مسئله شر

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
(تغییرمسیر از برهان شر)
پرش به ناوبری پرش به جستجو

مسئله شر پرسش چگونگی وفق‌دادن وجود شر با خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق است (خداباوری را ببینید).[۱][۲] یک برهان شر ادعا می‌کند که چون شر وجود دارد، یا خدا وجود ندارد، یا خدا همه آن سه ویژگی گفته‌شده را ندارد. کوشش‌ها برای نشان‌دادن برعکس این به‌طور سنتی تحت عنوان تئودیسه انجام شده‌است. در کنار فلسفه دین، مسئله شر همچنین در فیلدهای الهیات و فلسفه اخلاق نیز حائز اهمیت است.

مسئله شر اغلب به دو شکل فرمول‌بندی می‌شود: مسئله منطقی شر و مسئله قرینه‌ای شر. شکل منطقی برهان سعی می‌کند تا عدم امکان منطقی وجود خدا و شر با هم را نشان دهد،[۳][۴] در حالی که شکل قرینه‌ای سعی می‌کند تا نشان دهد که با توجه به شر مشخص در جهان، غیرمحتمل است که خدایی قادر مطلق، دانای مطلق و تماماً خوب وجود داشته‌باشد.[۵] مسئله شر به اشکال غیربشری حیات نیز بسط داده شده‌است، تا شامل زجر حیوانات از شرور طبیعی و ستم بشری علیه آنان نیز بشود.[۶]

در همین حال، پاسخ‌ها به نسخه‌های گوناگون از مسئله شر، در سه شکل می‌آیند: ردیات، دفاعیات، و تئودیسه‌ها. گستره وسیعی از پاسخ‌ها علیه این براهین ارائه شده‌اند. همچنین در دیگر فیلدهای فلسفه، همچون اخلاقیات سکولار،[۷][۸][۹] و اخلاقیات فرگشتی، مباحثات بسیاری در باب شر و مسائل پیوسته با آن وجود دارد.[۱۰][۱۱] اما آن‌طور که معمولاً مفهوم شده‌است، «مسئله شر» در زمینه‌ای الهیاتی اقامه می‌شود.[۱۲][۱۳]

مسئله شر بحدت به ادیان توحیدی همچون مسیحیت، اسلام، و یهودیت، که به خدایی توحیدی که قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق است باور دارند، اعمال می‌شود؛[۱۴][۱۵] اما این سؤال که «چرا شر وجود دارد؟» همچنین در ادیانی غیرخداباورانه و چندخدایی نیز، همچون آیین بودایی، هندوئیسم، و آیین جین مورد مطالعه قرار گرفته‌است.[۱۶][۱۷]

مسئله شر یکی از جدّی‌ترین و خطیرترین ایرادهایی به شمار می‌رود که در خصوص اعتقاد به وجود خدای خداباوران صورت بسته‌است.[۱۸] نیک تراکاکیس آن را بی‌شک یکی از بزرگ‌ترین موانع سر راهی می‌داند که افراد خواهان تقید به اعتقاد به خدا با آن مواجه می‌شوند، و به گفته او بنابراین تعجبی ندارد که یکی از برجسته‌ترین فلاسفه خداباور معاصر، الوین پلانتینگا، می‌نویسد «از تمام براهین خداناباورانه، فقط برهان شر است که سزاوار است واقعا جدی گرفته شود.»[۱۹]

به نظر جی.ال. مکی، از قائلان به برهان که کتاب شر و قدرت مطلق را در همین رابطه تألیف نمود،[۲۰] مسئله شر نه تنها نمایان‌گر غیرعقلانی‌بودن باورهای دینی است، بلکه ناسازگاری اجزای آن‌ها را نیز هویدا می‌سازد.[۲۱]

محتویات

فرمول‌بندی و براهین تفصیلی[ویرایش]

مسئله شر به چالش وفق‌دادن باور به خدایی دانای مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق، با وجود شر و زجر در جهان ارجاع دارد.[۲۲][۲۳][۲۴][note ۱] مسئله ممکن است به صورت تجربی یا به صورت نظری مطرح شود.[۲۷] مسئله تجربی، بغرنجی در باور به مفهومی از خدایی عشق‌ورز یا مهربان هنگام مواجه شدن با رنج یا شر در جهان حقیقی است، همچون شر از اپیدمی‌ها، جنگ‌ها، قتل، تجاوز جنسی، یا حملات رعب‌انگیز یا تروریستی، که در آن‌ها کودکان، زنان، مردان، یا عزیزی تبدیل به یک قربانی می‌شود.[۲۸][۲۹][۳۰] مسئله شر مسئله‌ای همچنین نظری نیز هست، که معمولاً توسط محققان دین در دو رقم مورد شرح و مطالعه قرار می‌گیرد: مسئله منطقی و مسئله قرینه‌ای.[۳۱]

در یک تقسیم‌بندی متداول، شر را از جهت مصداق به دو دسته تقسیم می‌کنند: شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی، شری است که مستقیماً در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می‌آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه‌هایی از شرور طبیعی هستند.[۱۸][۳۲]

مسئله منطقی شر[ویرایش]

برهان منطقی شر، که با فیلسوف یونانی، اپیکور، سرچشمه می‌گیرد[۳۳] به این صورت است:

  1. اگر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود داشته باشد، آن‌گاه شر وجود ندارد.
  2. در دنیا شر وجود دارد.
  3. در نتیجه، خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود ندارد.

این برهان به شکل نفی تالی می‌باشد، و به لحاظ منطقی معتبر است: اگر مقدماتش صحیح باشند، نتیجه بضرورت حاصل می‌شود. برای نشان‌دادن شدنی‌بودن مقدمه اول، نسخه‌های متعاقبی به بسط روی آن می‌انجامند، همچون این نمونه امروزی:[۳۴]

  1. خدا وجود دارد.
  2. خدا قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق است.
  3. موجودی قادر مطلق قدرت آن را دارد که از به وجود آمدن آن شر جلوگیری کند.
  4. موجودی خیرخواه مطلق می‌خواهد که از همه شرور جلوگیری کند.
  5. موجودی دانای مطلق همه طرقی را که در آن‌ها شرور می‌توانند به وجود آیند، و همه طرقی را که آن‌ها شرور می‌توانند جلوگیری شوند می‌داند.
  6. موجودی که همه طرقی را که در آن‌ها شرور می‌توانند به وجود آیند می‌داند، کسی که قادر است تا از به وجود آمدن آن شر جلوگیری کند، و کسی که می‌خواهد که این کار را کند، از وجود آن شر جلوگیری می‌کند.
  7. اگر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود داشته‌باشد، آن‌گاه هیچ شری وجود ندارد.
  8. شر وجود دارد (تناقض منطقی).

هر دوی این براهین این‌طور درک می‌شوند که دارند دو شکل از مسئله «منطقی» شر را ارائه می‌کنند. آن‌ها سعی دارند تا نشان دهند که گزاره‌های مفروض به تناقض منطقی منجر می‌شوند و بنابراین نمی‌توانند همه‌شان درست باشند. بیش‌تر مناظره فلسفی بر گزاره‌هایی تمرکز کرده که اظهار می‌کنند که، خدا نمی‌تواند با همه شرور وجود داشته‌باشد، یا که می‌خواهد از آن‌ها جلوگیری کند (گزاره‌های ۴ و ۶)، که مدافعان خداباوری (برای مثال، لایبنتز) استدلال می‌کنند که خدا خیلی بجا می‌تواند با شر وجود داشته باشد و شر را اجازه دهد برای نائل شدن به خیری بالاتر.

اگر خدا هر کدام از این کیفیات—دانایی مطلق، قدرت مطلق، یا خیرخواهی مطلق— را کم داشته باشد آن گاه مسئله منطقی شر می‌تواند برطرف شود. الهیات فرآیند[پانویس ۱] و خداباوری باز[پانویس ۲] مواضع دیگری هستند که قدرت مطلق یا علم مطلق خدا را (آن‌طور که در الهیات سنتی تعریف شده‌اند) محدود می‌کنند. دیستئیسم[پانویس ۳] این اعتقاد است که خدا تماماً خوب نیست.

مسئله منطقی شلنبرگ[ویرایش]

جی. ال. شلنبرگ در نوشتار خود تحت عنوان یک مسئله منطقی جدید از شر[پانویس ۴] با در نظر گرفتن سه گزاره درباره خدا که به عنوان گزاره‌هایی که خداباوران سنتی باید به عنوان حقایق ضروری در نظرشان داشته باشند و همچنین گزاره چهارم درباره شر، یعنی[۳۵]

  1. عُلُو پیشی‌ناگرفتنی، به این معنی که خداوند عالی‌ترین موجود ممکن است،
  2. استقلال وجودشناختی، به این معنی که هیچ دنیای خلق‌شده‌ای توسط خداوند (یا هر بخشی از آن) جزئی از خداوند نیست، و
  3. خلوص اولی، به این معنی که پیش از خلقت (چه «پیش از» به لحاظ منطقی برداشت شود یا به لحاظ گذرایی یا زمان‌مندی) در خدا هیچ شری از هیچ نوع نیست.
  4. شر: در دنیا شر وجود دارد.

دو برهان منطقی را با دو رویکرد متفاوت ارائه می‌کند؛ مورد اول برهانی است با رویکرد مدل‌سازی:[۳۵]

  1. هر خیر غیرالهی ممکن از آن بحد زیاد توسط خیری از همان نوع که در خدا پیش از خلقت هست پیشی گرفته شده است. [مورد دوم بر اولی برتری دارد و از آن فراتر است.]
  2. هر خیری در یک دنیا از آن بحد زیاد توسط خیری از همان نوع که در خدا پیش از خلقت هست پیشی گرفته شده است. (نتیجه از استقلال وجود شناختی و ۱)
  3. تمام خیریت‌های یافت‌شده در خدا پیش از خلق خیریت خالص هستند: خیریت-بی-شر. (نتیجه از خلوص اولی)
  4. هر خیری در یک دنیا از آن بحد زیاد توسط خیری خالص از همان نوع که در خدا پیش از خلقت موجود بوده است پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۲ و ۳)
  5. هر خیر دنیوی‌ای که شر را روا می دارد یا لازمش دارد از آن بحد زیاد توسط خیری خالص از همان نوع که در خدا پیش از خلقت وجود دارد پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۴)
  6. اگر هر خیر دنیوی‌ای که شر را روا می دارد یا لازمش دارد از آن بحد زیاد توسط خیری خالص از همان نوع، که پیش از خلقت در خدا وجود دارد، پیشی گرفته شده است، پس هر دنیای همراه با خیرهایی که شر را اجازه می‌دهند یا نیازش دارند از آن بحد زیاد توسط دنیایی که خیرهای خالص متناظرِ در خدا را مدل می کنند پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۵)
  7. هر دنیای همراه با خیرهایی که شر را اجازه می‌دهند یا لازمش دارند از آن بحد زیاد توسط دنیایی که خیرهای خالص متناظرِ در خدا را مدل می کنند (آخری را «دنیای عالی‌تر» بخوانید) پیشی گرفته شده است. (نتیجه از ۵ و ۶)
  8. خدا می تواند از وجود دنیاهای عالی‌تر اطمینان حاصل سازد، و می تواند بی‌حدوحصر این طور کند.
  9. اگر هر دنیایی با خیرهایی که شر را اجازه می‌دهند یا لازمش دارند از آن بحد زیاد توسط دنیایی با خیرهای خالص متناظر در خدا پیشی گرفته شده است و وجود دنیاهای عالی‌تر می‌تواند بی‌حدوحصر توسط خدا از وجودشان اطمینان حاصل گردد آن گاه به ازای هر دنیای X ای که شر را اجازه می‌دهد یا لازمش دارد، دنیای Y ای هست که خیر خالص در خدا را مدل می کند به طوری که خدا هیچ دلیل خوبی برای آفرینش X به جای Y نداشته باشد. (نتیجه از ۷ و ۸)
  10. به ازای هر دنیای X ای که شر را اجازه می‌دهند یا لازمش دارد دنیای Y ای هست که خیر خالص در خدا را مدل می کند به طوری که خدا هیچ دلیل خوبی برای آفرینش X به جای Y ندارد. (نتیجه از ۷، ۸ و ۹)
  11. اگر به ازای هر دنیای X ای که شر را روا می دارد یا لازمش دارد دنیای Y ای هست که خیر خالص در خدا را مدل می کند به طوری که خدا هیچ دلیل خوبی برای آفرینش X به جای Y ندارد، آن گاه خدا هیچ دلیل خوبی برای اجازه دادن شر در دنیا ندارد.
  12. خدا هیچ دلیل خوبی برای اجازه دادن شر در دنیا ندارد. (نتیجه از ۱۰ و ۱۱)
  13. اگر شر در دنیا هست، پس خدا دلیل خوبی برای اجازه دادن آن دارد.
  14. هیچ شری در دنیا وجود ندارد. (نتیجه از ۱۲ و ۱۳)
  15. در دنیا شر وجود دارد و در دنیا شر وجود ندارد. (نتیجه از شر و ۱۴)

مورد دوم برهانی است کوتاه‌تر با رویکرد غرض‌ها (یا انگیزه‌ها):

  1. غرض خداوند در آفرینش دنیا این غرض است که موجودات محدود را در خیر سهیم کند (و/یا غرض‌های نسبتا مشابه).
  2. خیر پیشی‌ناگرفتنی، که خداوند پیش از خلقت تجربه می‌کند –تنها خیری که خدا ممکن است در خلقت خواستار سهیم کردن باشد– خیر-بی-شر است.
  3. انگیزه خداوند در آفرینش دنیا این انگیزه است موجودات محدود را در خیر-بی-شر سهیم کند. (نتیجه از ۱ و ۲)
  4. اگر انگیزه خداوند در آفرینش دنیا این انگیزه است که موجودات محدود را در خیر-بی-شر شهیم کند، آن گاه هیچ شری در دنیا وجود ندارد.
  5. هیچ شری در دنیا وجود ندارد. (نتیجه از ۳ و ۴)
  6. در دنیا شر وجود دارد و در دنیا هیچ شری وجود ندارد. (نتیجه از ۵ و شر)

شلنبرگ با ارائه این براهین در صدد این است تا نشان دهد که میان جمیع این گزاره‌های خداباورانه که پیش‌تر ذکر شد، یعنی علو پیشی‌ناپذیر، استقلال وجودشناختی، خلوص اولی، و همچنین وجود شر، ناسازگاری منطقی وجود دارد.[۳۵]

مسئله قرینه‌ای شر[ویرایش]

مثال ویلیام ال. رو از شر طبیعی: «در یک جنگلی دورافتاده رعد و برق درختی مرده را مورد اصابت قرار می‌دهد، که منجر به حریقی جنگلی می‌شود. در آتش بچه‌آهویی به دام افتاده‌است، به طرز دهشتناکی سوخته‌است، و برای چندین روز در عذابی طاقت‌فرسا افتاده‌است.»[۳۶] رو، همچنین به مثالی از شر انسانی استناد می‌کند که در آن کودکی معصوم قربانی‌ای از خشونت است و بدین طریق زجر می‌کشد.[۳۶]مثال دیگر رو، پرونده سو است. این رویدادی واقعی است که در آن دختر پنج‌ساله‌ای در اوائل روز سال نو در ۱۹۸۶ میلادی در فلینت، میشیگان، بطور شدیدی کتک می‌خورد، مورد تجاوز جنسی قرار می‌گیرد و سپس تا حد مرگ خفه کرده می‌شود. این پرونده توسط بروس راسل معرفی شده است، کسی که روایتش از آن که به شکل روبرو است: «مادر دختر با دوست‌پسر خود، مردی دیگر که بی‌کار بود، دو کودک خود، و نوزادی ۹ ماهه که توسط دوست پسر پدری شده بود [یا پس انداخته شده بود] زندگی می‌کرد. در شب سال نو هر سه بزرگسال در نزدیکی خانه زن در میخانه‌ای مشروب می‌خوردند. دوست پسر مواد زده بوده است و به سنگینی مشروب می‌خورد. از او خواسته شد تا در ۸ بعد از ظهر میخانه را ترک کند. بعد از چندین حضور دوباره بالاخره در نزدیکی ۹:۳۰ بعد از ظهر کلا کنار کشید. زن و آن مرد بی‌کار تا ۲ بامداد در میخانه ماندند که در آن زمان زن به خانه رفت و مرد به پارتی‌ای در خانه همسایه‌ای رفت. هنگامی که زن به درون خانه قدم می گذاشت، شاید از روی حسادت، دوست پسر به زن حمله کرد. برادر آن زن آن‌جا بود و دعوا را با زدن دوست پسر که هنگامی که برادر رفت بیهوش شد و روی میزی افتاد فیصله داد. بعدا دوست پسر دوباره به زن حمله کرد، و این دفعه آن زن به او ضربه بیهوشی زد. پس از چک‌کردن بچه‌ها، آن زن به تخت رفت. بعدا دختر پنج ساله زن رفت طبقه پایین، تا برود حمام. مرد بی‌کار در ۳:۴۵ بامداد از پارتی برگشت و ۵ ساله را مرده یافت. آن دختر توسط دوست پسر مورد تجاوز جنسی قرار گرفته بود، بطور شدیدی بر عمده بدنش کتک خورده بود و تا حد مرگ خفه کرده شده بود.»[۳۷]

مسئله قرینه‌ای شر (که همچنین تحت عنوان نسخه احتمالاتی یا استقرائی مسئله نیز به آن اشاره می‌شود) به دنبال این است تا نشان دهد که وجود شر، اگرچه منطقا با وجود خدا سازگار باشد، احتمال صحت خداباوری را پایین می‌آورد یا بر ضد آن به‌شمار می‌آید. به عنوان نمونه، منتقدی از اندیشه «یک روح غیربشری نیرومند» پلانتیگا، که این روح سبب شرور طبیعی میشود، ممکن است بپذیرد که وجود چنین موجودی منطقا غیرممکن نیست اما استدلال کند که این به دلیل فقدان شواهد علمی برای وجود آن بسیار بعید است و بنابراین توضیح غیرقانع‌کننده‌ای برای حضور شرور طبیعی است. هر دو نسخه‌های هم مطلق و هم نسبی مسئله قرینه‌ای شر در زیر ارائه شده‌اند.

تقریر ویلیام رو[ویرایش]

  1. نمونه‌هایی از زجر شدید وجود دارند که موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، می‌توانست جلویشان را بگیرد بدون این که بدینگونه خیری بالاتر از دست برود یا شری متساویا بد یا بدتر روا شود.
  2. موجودی دانای مطلق، از وقوع هر زجر شدیدی که می‌توانست جلوگیری می‌کرد، مگر این که بدون این‌که بدینگونه خیری بالاتر از دست برود یا شری متساویا بد یا بدتر روا شود، نتواند این‌طور کند.
  3. (در نتیجه) موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، تماماً خوب وجود ندارد.[۳۸]

به گفته ویلیام رو «در پرتوی تجربه و دانشمان از تنوع و مقیاس رنج انسانی و حیوانی در دنیایمان، این اندیشه که هیچ‌یک از این رنج نمی‌توانست توسط موجودی قادر مطلق بدون آن‌که خیری بزرگ‌تر از دست رود یا شری حداقل همان قدر بد وارد آید جلویش گرفته شود، به طرزی خارق‌العاده، اندیشه‌ای پوچ، و کاملا ماورای باورمان می‌نماید.»[۳۹]

تقریر پاول دریپر[ویرایش]
  1. شرور بیجا وجود دارند.
  2. فرضیه بی‌تفاوتی، یعنی که اگر موجوداتی فراطبیعی وجود دارند آنان نسبت به زجر بیجا بی‌تفاوتند، تبیینی بهتر برای (۱) است تا خداباوری.
  3. بنابراین، شواهد این را ارجحیت می‌دهند که هیچ خدایی، آن طور که به‌طور عام توسط خداباوران مفهوم شده‌است، وجود ندارد.[۴۰]

مسئله شر و زجر حیوانی[ویرایش]

مسئله شر همچنین به ورای زجر انسان بسط داده شده‌است، تا شامل زجر حیوانات از ستم، مرض و شر نیز بشود.[۴۱] نسخه‌ای از این مسئله شامل زجر حیوانی از شر طبیعی می‌شود، همچون خشونت و ترسی که حیوانات از جانب شکارچی با آن مواجه می‌شوند، و بلایای طبیعی در طول تاریخ فرگشت.[۴۲] این همچنین پس از این که چارلز داروین به صورتی که در رو به رو می‌آید بیانش کرد، تحت عنوان مسئله داروینی شر مورد ارجاع قرار می‌گیرد،[۴۳][۴۴]:

'زجر میلیون‌ها حیوان مادون در طول تقریباً زمانی بی‌پایان'، ظاهراً با وجود خالقی با خوبی 'بی‌کران' وفق‌ناپذیر است. — چارلز داروین، ۱۸۵۶ میلادی[۴۵]

نسخه دوم مسئله شر که به حیوانات، و زجر اجتناب‌ناپذیر تجربه‌شده توسط آن‌ها اعمال شده است، موردی است که توسط برخی از افراد بشر سبب شده‌است، همچون شر ناشی از آزار حیوانات یا هنگامی که آنان گلوله می‌خورند یا سلاخی می‌شوند. این نسخه از مسئله شر توسط محققانی از جمله جان هیک، برای تقابل با پاسخ‌ها و دفاعیاتی به مسئله شر همچون این که زجر اسبابی است برای تکمیل اخلاقیات و خیر بالاتر، استفاده شده‌است، چون حیوانات بی‌گناهند، بی‌چاره‌اند، ناوابسته به اخلاقیاتند (به معنای نه اخلاقی و نه غیراخلاقی‌) اما قربانیانی دارای آگاهی حسی‌اند.[۴۶][۴۷][۴۸] محقق Michael Almeida گفته است که این «شاید جدی و سخت‌ترین» نسخه از مسئله شر باشد،[۴۹] و می‌گوید مسئله شر در زمینه زجر حیوانی می‌تواند به این صورت بیان شود:[۵۰][note ۲]

  1. خدا قادر مطلق، دانای مطلق و تماماً خوب است.
  2. شرِ زجر فراوان حیوانات وجود دارد.
  3. ضرورتاً، خدا می‌تواند جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد.
  4. ضرورتاً، خدا می‌تواند جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد فقط اگر خدا جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد.
  5. ضرورتاً، خدا جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت بخشیده‌است.
  6. اگر #۱ صحیح است آن گاه یا #۲ صحیح است یا #۵ صحیح است، ولی نه هر دو. این یک تناقض است، پس #۱ صحیح نیست.

پاسخ‌ها، دفاعیات و تئودیسه‌ها[ویرایش]

پاسخ‌ها به مسئله شر گاهی اوقات به صورت دفاعیات و تئودیسه‌ها دسته‌بندی شده‌اند؛ معهذا، مولفان بر سر تعاریف دقیق مخالفت دارند.[۵۱][۵۲][۵۳] به‌طور کلی، یک دفاعیه علیه مسئله شر می‌تواند به تلاشی برای خنثی‌سازی مسئله منطقی شر بواسطه نشان دادن این که هیچ ناسازگاری منطقی‌ای میان وجود شر و وجود خدا نیست، اشاره داشته باشد. این وظیفه نیازمند شناسایی تبیینی شدنی از شر نیست، و اگر تبیین ارائه شده نشان دهد که وجود خدا و وجود شر منطقا سازگارند، موفق است. حتی نیازی نیست صحیح باشد، چرا که تبیینی کذب لکن منسجم برای نشان دادن سازگاری منطقی کفایت می‌کند.[۵۴]

از دیگر سو، یک تئودیسه[۵۵] جاه‌طلبانه‌تر است، از آن جا که تلاش می‌کند تا توجیهی شدنی را—دلیلی کافی به لحاظ اخلاقی یا فلسفی— برای وجود شر ارائه کند و بدین‌ترتیب برهان «قرینه‌ای» شر را با پاسخ متقابل رد کند.[۵۶] ریچارد سوینبرن بر این نظر است که معنی نمی‌دهد که فرض بگیریم خیرهای اعلی‌تری وجود دارند که حضور شر در دنیا را توجیه می‌کنند مگر این که بدانیم آن‌ها چیستند—بدون شناخت از این که خیرهای بالاتر چه می‌توانستند باشند، آدمی نمی‌تواند تئودیسه موفقی داشته‌باشد.[۵۷] بنابراین، برخی مؤلفان استدلال‌هایی را که به دیوها یا هبوط بشر توسل می‌کنند، با در نظر گرفتن دانش یا شناختمان نسبت به دنیا، البته که منطقا ممکن، لکن نه چندان موجه‌نما می‌دانند، و پس آن استدلال‌ها را به عنوان ارائه دفاعیات، اما نه تئودیسه‌های خوب می‌بینند.[۵۸]

استدلال بالا در برابر نسخه‌های فرمول‌بندی‌شده متعددی از مسئله شر قرار داده‌ شده‌است.[۵۹][۶۰][۶۱] این نسخه‌ها شامل فرمول‌بندی‌های فلسفی و الهیاتی گشته‌اند.

خداباوری شک‌گرایانه[ویرایش]

خداباوری شک‌گرایانه با این اظهار این ادعا از مسئله شر دفاع می‌کند که، خدا به منظور این که از شری بالاتری جلوگیری کند یا پاسخی را تشویق کند که منجر به خیری بالاتر می‌شود، شری را اجازه می‌دهد تا رخ دهد.[۶۲] بنابراین موردی از تجاوز یا قتل کودکی معصوم به این صورت دفاع می‌شود که، آن دارای هدف یا مقصودی از طرف خداوند است که یک فرد بشر ممکن است درکش نکند، اما چیزی است که ممکن است به شر کم‌تر یا خیر بالاتر بیانجامد.[۶۳] به این می‌گویند خداباوری شک‌گرایانه چرا که استدلال، یا با سعی در جهت عقلانی سازی انگیزه‌های ممکن پنهانی خداوند، یا با سعی در جهت تبیین آن به عنوان محدودیتی از توانایی انسان برای شناخت، در صدد ترغیب خود-شک‌گرایی است.[۶۴][۶۵] دفاعیه خیر بالاتر در اغلب موارد در مطالعات دینی در پاسخ به نسخه قرینه‌ای مسئله شر مورد استدلال قرار می‌گیرد.[۶۶] در حالی که دفاعیه اختیار معمولاً در زمینه نسخه منطقی مورد بحث قرار می‌گیرد.[۶۷] بیش تر محققان، دفاعیه خداباوری شک‌گرایانه را به عنوان «ارزش‌کاهی‌کردن زجر» و مورد ملاحظه قرار ندادن این گزاره که خدا خیرخواه تمام است و باید قادر باشد تا تمام زجر و شر را متوقف کند، به جای این که عملی بالانس کننده انجام دهد، مورد انتقاد قرار می‌دهند.[۶۸]

پاسخ‌های «خیر بالاتر»[ویرایش]

پارادوکس‌های قدرت مطلق در آن جا که شر در محضر خدایی قدرتمند تمام ادامه دارد، طبیعت قدرت مطلق خداوند را به سؤال می‌کشند. این سؤال دیگر نیز هست که یک مداخله، چطور مفهوم اختیار را خنثی و مقهور می‌کند، یا به عبارت دیگر منجر به سیستمی خودکامه‌ می‌گردد که باعث ایجاد فقدانی از آزادی می‌شود. برخی راه حل‌ها این را پیشنهاد می‌کنند که قدرت مطلق نیازمند توانایی بر فعلیت بخشیدن منطقا غیرممکن نیست. پاسخ‌های «خیر بالاتر» مواردی از توسل به آپولوجتیکس[پانویس ۵] اختیار هستند. الهی‌دانان استدلال می‌کند که از آن جا که هیچ‌کس نمی‌تواند به‌طور کامل نقشه نهایی خداوند را بفهمد، هیچ‌کس نمی‌تواند فرض بگیرد که اقدامات شروروانه، هدف یک‌جورهایی والاتری ندارند. درنتیجه، می‌گویند که طبیعت شر نقشی ضروری در نقشه خداوند برای دنیایی بهتر بازی می‌کند.[۶۹]

اختیار[ویرایش]

مسئله شر گاهی وقت‌ها به عنوان عاقبتی از اختیار، قابلیتی اعطا شده توسط خداوند، توضیح داده می‌شود.[۷۰][۷۱] اختیار هم منبع خیر و هم منبع شر است، و به این صورت که افراد چه موقع به‌طور غیراخلاقی رفتار می‌کنند، همراه با اختیار پتانسیل سوء استفاده نیز می‌آید. بوید اظهار می‌کند، مردم دارای اختیار، «تضمیم می‌گیرند تا موجب رنج شوند و به راه‌های شرورانه دیگر اقدام می‌کنند»؛ و این آن‌ها هستند که این تصمیم را می‌گیرند، نه خدا.[۷۲] علاوه بر این، استدلال اختیار تصریح می‌کند که برای خداوند منطقا ناسازگار است که با اجبار و کاستن اختیار از شر جلوگیری کند، چون که آن دیگر اختیار نخواهد بود.[۷۳][۷۴]

منتقدان پاسخ اختیار، این را که آیا این، درجه شری که در این دنیا دیده می‌شود را به حساب می‌آورد—توجیه می‌کند— یا خیر زیر سؤال برده‌اند. یک نکته در این باره این است که در حالی که ارزش اختیار می‌تواند برای جبران یا موازنه شرور جزئی کافی پنداشته شود، این که به خصوصیات منفی شروری همچون تجاوز و قتل می‌چربد کم‌تر واضح است. بخصوص، موارد فجیع شناخته‌شده به عنوان شروری دهشتناک کانون تمرکز کارهای اخیر در مسئله شر بوده‌اند، مواردی که تشکیل دهنده «دلیل وجه اول[پانویس ۶] برای شک به این که آیا می‌توانست زندگی شرکت‌کننده (با توجه به دخولشان در آن) خیری بالاتر برای او باشد در مجموع» هستند.[۷۵] نکته‌ای دیگر این‌که، آن اعمال موجودات آزاد که موجبات شر می‌شود، اغلب اوقات، آزادی آنان که رنج شر را می‌کشند می‌کاهد؛ برای مثال قتل کودکی جوان جلوی این که آن کودک هرگز اختیار خود را به کار بندد می‌گیرد. در یک چنین موردی که آزادی شرارت‌کننده‌ای به جان آزادی کودکی معصوم افتاده‌است، روشن نیست که چرا خدا بی‌واکنش و منفعل باقی بماند.[۷۶]

نقد دیگر این است که پتانسیل سرشتی موجود در اختیار، برای شر، می‌تواند به راه‌هایی که به آن اختیار دست‌اندازی نمی‌کنند محدود شود. خدا می‌توانست بواسطه مخصوصا کیف‌آور یا لذت بخش ساختن کنش‌های اخلاقی، یا غیرممکن ساختن رنج و کنش شرورانه بواسطه اجازه دادن اختیار ولی نه قابلیت وارد ساختن شر یا تحمیل رنج، به این نائل شود.[۷۷] حامیان تبیین اختیار اظهار می‌کنند که آن دیگر اختیار نخواهد بود.[۷۸][۷۹] منتقدین پاسخ می‌دهند که این دیدگاه به نظر می‌رسد که بطور ضمنی این را برساند که به طرز مشابهی، سعی در جهت کاهش رنج و شر به این راه‌ها اشتباه است، موضعی که عده قلیلی جانبداریش را می‌کنند.[۸۰]

چالش سوم برای دفاعیه اختیار، شر طبیعی است، که حاصل علل طبیعی است (برای مثال، کودکی که از مرضی رنج می‌برد، یا تلفات انبوه از یک آتشفشان).[۸۱] انتقاد «شر طبیعی» این موضع را می‌گیرد که حتی اگر به دلایلی خدای قدرتمند تمام و خیرخواه تمام، کنش‌های شرورانه انسانی را به منظور روا داشتن اختیار تحمل کرده، انتظار نخواهد رفت که یک چنین خدایی همچنین شرهای طبیعی را تحمیل کند چراکه آن‌ها هیچ ارتباط روشنی با اختیار ندارند.[۸۲][۸۳]

طرفداران پاسخ اختیار به شر، تبیین‌های گوناگونی از شرهای طبیعی را پیشنهاد می‌کنند. الوین پلانتینگا،[۸۴][۸۵] در پی آگوستین از هیپو،[۸۶] و دیگران استدلال کرده‌است که، شرور طبیعی بواسطه انتخاب‌های آزادانه موجودات فراطبیعی همچون دیوها موجب شده‌اند.[۸۷] دیگران استدلال کرده‌اند که

  • شرور طبیعی حاصل هبوط بشر هستند، که دنیای بی‌عیبی را که توسط خدا خلق شد فاسد کردند[۸۸] یا
  • شرور طبیعی حاصل قوانین طبیعی هستند[۸۹] یا
  • شرور طبیعی به ما دانشی از شر را ارائه می‌کنند که انتخاب‌های آزادانه ما را مهم‌تر یا قابل ملاحظه تر از آنچه که در غیر این صورت باشند می‌کند، و پس اختیار ما ارزشمندتر است[۹۰] یا
  • شرور طبیعی مکانیسمی برای مجازات الهی برای شرور اخلاقی‌ای که انسان‌ها مرتکب شده‌اند هستند، و پس شر اخلاقی موجه است.[۹۱]

دسته‌ای از محققان موافقند که استدلال اختیار انسان و ارواح ناانسانی (دیوهای) پلانتینگا به‌طور موفقی مسئله منطقی شر را حل می‌کند، و ثابت می‌کند که خدا و شر منطقا سازگارند،[۹۲] اما محققان دیگر صریحاً ابراز مخالفت می‌کنند.[۹۳] مخالفان اظهار می‌کنند در حالی که تبیین امراض مسری، سرطان، توفندها، و دیگر رنج‌های سبب شده از طبیعت به عنوان آن چه که به سبب اختیار موجودات فراطبیعی است، نسخه منطقی مسئله شر را حل می‌کند، این بسیار بعید است که این شرور طبیعی دلایل طبیعی‌ای که خدایی قادر مطلق می‌توانست جلویش را بگیرد نداشته باشند، اما در عوض بواسطه کنش‌های غیراخلاقی موجودات فراطبیعی دارای اختیار که آنان را خدا خلق کرده است باشند.[۹۴] به زعم مایکل تولی، این دفاعیه همچنین به شدت نامحتمل [یا نامعقول] است چرا که رنج ناشی از شر طبیعی، لوکالیزه‌شده‌ است، علاج‌ها و علل عقلانی برای امراض عمده یافته شده‌اند، و ناروشن است که چرا هیچ‌کس، از جمله موجودی فراطبیعی که او را خدا آفریده انتخاب کند که برای مثال شر و رنج لوکالیزه را به کودکان معصوم وارد سازد، و چرا خدا از متوقف کردن چنین رنجی اگر که قادر مطلق است کوتاهی می‌کند.[۹۵]

اختیار و رنج حیوانی

یکی از ضعف‌های دفاعیه اختیار غیرقابل اطلاق بودن یا اطلاق پذیری متناقض آن در ارتباط با شرهایی که حیوانات با آن مواجه می‌شوند و رنج متعاقب حیوان می‌باشد. برخی محققان، همچون دیوید گریفین، اظهار می‌کنند که اختیار، یا فرض خیر بالاتر از طریق اختیار، به حیوانات اعمال نمی‌شود.[۹۶][۹۷] در مقابل، محققانی چند، با این که می‌پذیرند که «اختیار» در زمینه‌ای انسانی اعمال می‌شود، یک دفاعیه «مخلوقات آزاد» جایگزین را پیش نهاده‌اند، که بیان می‌کند حیوانات نیز از آزادی فیزیکی بهره می‌برند گرچه آن آزادی به همراه هزینه خطرهایی که مداوما مواجه می‌شوند، می‌آید.[۹۸]

دفاعیه «مخلوقات آزاد» نیز، در مورد حیوانات به قفس انداخته شده، اهلی شده و دامپروری شده که آزاد نیستند و بسیاریشان به طور تاریخی شر و رنج را از تعدی صاحبانشان تجربه کرده اند، مورد نقد قرار گرفته‌است. بعلاوه، حتی حیوانات و مخلوقات زینده در وحش نیز با رنج و شرور دهشتناکی مواجه می شوند—همچون سوختگی و مرگ کند پس از آتش سوزی طبیعی یا دیگر بلایای طبیعی یا از جراحات شکاری—و Bishop و Perszyk اظهار می کنند که این ناروشن است، که چرا خدایی مهرورز تمام چنین مخلوقات آزادی را که مستعد و در معرض رنج شدیدند بیافریند.[۹۹]

بهشت و اختیار

همچنین مباحثه‌ای در مورد سازگاری اختیار اخلاقی (برای انتخاب کنش خیر یا شر) با نبود شر در بهشت،[۱۰۰][۱۰۱] با علم مطلق و با خیرخواهی مطلق خداوند وجود دارد.[۱۰۲]

یک راه نقد مبسوط دفاعیه اختیار این بوده است که اگر خدا به طرز بی‌عیبی قدرتمند، دانا، و مهرورز است، پس می‌توانست دنیایی را با مخلوقات فاقد شر اخلاقی فعلیت ببخشد، جایی که همگان خیر را بر می گزینند، همیشه سرشار از رئوفت عاشقانه است، ترحم‌آمیز است، همیشه غیرخشن و سرشار از شادی است، جایی که زمین درست بسان مفهوم توحیدی بهشت است. اگر خدا بهشتی را با عشق (محبت) خود ساخته است، خدایی مهرورز تمام و همیشه مهرورز می‌توانست زمینی را درست مانند بهشت، بدون شر و رنج برای حیوانات و افراد بشر خلق کند.[۱۰۳]

تئودیسه فرآیند

«تئودیسه فرآیند به مباحثه بر سر مسئله شر با انکار یکی از گزاره های کلیدی آن چارچوبی دوباره می دهد: قدرت مطلق الهی.»[۱۰۴]:۱۴۳ این تئودیسه مقیدات فلسفی و الهی‌شناختی را در حالی که استعاره‌های الهی‌شناختی را شیفت می‌دهد، یکپارچه می‌کند. برای مثال، در آن‌جا که آینده دست در دست به همراه رنجور واقعیت می‌یابد، خدا به یار بزرگ[پانویس ۷] و هم‌رنج[پانویس ۸] تبدیل می‌شود.[۱۰۵]:۱۴۳

تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری[ویرایش]

تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری به نام الهی‌دان یونانی قرن دوم میلادی، ایرنئوس، آن‌کس‌که اندیشه‌هایش در مسیحیت شرقی، اتخاذ شد، نام‌گذاری شده‌است، .[۱۰۶] این تئودیسه توسط جان هیک مورد بحث قرار گرفته است، و تئودیسه ایرنئوسی تصریح می‌کند که شر و رنج برای رشد روحانی، برای آن‌که بشر روح خود را کشف کند، ضروری هستند و خدا شر را برای رشد روحانی افراد بشر اجازه می‌دهد.[۱۰۷]

تئودیسه ایرنئوسی با تصریح بر این که به نظر نمی رسد که شرور بسیاری رشد روحانی را بگسترانند، و می توانند قاطعانه مخرب روح انسان باشند، به چالش کشیده شده است. هیک اذعان می کند که این پروسه در دنیای ما اغلب ناکام می ماند.[۱۰۸] مشکلی ثانوی با توزیع شروری که رنجشان متحمل شده است مرتبط می‌باشد: اگر این صحیح بود که خدا شر را به منظور تسهیل رشد روحی اجازه داده است، پس انتظار خواهیم داشت که شر به طرز نامتوازن بر آن ها که سلامت روحانی ضعیف و بدی دارند وارد بیاید. وقتی‌که فرومایگان از زندگی‌های عیاشانه‌ای کیف می‌کنند که آن ها را نسب به شر مصون می‌سازد، در حالی که بسیاری از زاهدین فقیرند و با رنج‌های دنیایی بسی آشنا، به نظر نمی رسد که قضیه این طور باشد.[۱۰۹] ثالثا، کین اظهار می کند که، کاراکتر انسان می‌تواند به طور مستقیم یا از راه‌های پرورشی مصلحانه و مهربانانه توسعه‌ یابد، و این نامفهوم است که چرا خدا بخواهد شر و رنج را چیزی ضروری یا راه ترجیحی به رشد روحانی در نظر بگیرد یا روا دارد.[۱۱۰] بعلاوه، رنج دهشتناک و سهمگین، اغلب منجر به ضربه به صفات انسانی می‌شود، قربانیانش در حقیقت به لحاظ روحانی رشد نمی‌کنند بلکه کینه‌توز و به لحاظ روحی‌روانی بدتر می‌گردند.[۱۱۱]
گریگن[پانویس ۹] اظهار می کند که، این وفق و جور سازی مسئله شر و خدا، همچنین در تبیین نیاز یا دلیل منطقی برای شر وارد آمده بر حیوانات و رنج حاصله حیوان، ناکام است، چرا که «به کل هیچ مدرکی وجود ندارد که رنج شخصیت حیوانات را بهبود می دهد، یا گواه روح-پروری در آن‌هاست.»[۱۱۲]

در سطحی بنیادی تر، تئودیسه روح-پروری فرض میکند که فضائلی که از طریق رنج‌کشیدن پرورش می یابند ذاتا (intrinsically) خیر هستند، بر خلاف این که اسبابا (instrumentally) خیر این طور باشند. فضائلی که به عنوان «روح-پروری» تداعی شده اند فقط در دنیایی که شر و رنج از قبل وجود دارد به نظر می‌رسند که ارزشمند باشند. خواهش و تمایلی برای فدا کردن خویش به منظور نجات دیگران از آذار و اذیت، برای مثال، دقیقا به خاطر همین که آزار و اذیت وجود دارد است که فاضلانه است. به همین ترتیب، میل برای اعطای غدای خویش به آنان که گشنگی می کشند را ارزش قائلیم چرا که گشنگی وجود دارد. اگر آزار و اذیت و همچنین گشنگی روی نمی‌دادند، هیچ دلیلی وجود نداشت که این اقدامات را فاضلانه در نظر بگیریم. اگر فضائلی که از طریق تئودیسه روح-پروری پرورش می یابند فقط در جایی که رنج وجود دارد ارزشمندند، آنگاه روشن نیست که اگر رنج وجود نداشت، چیزی را از دست می دادیم.[۱۱۳]

تئودیسه چلیپایی[ویرایش]

تئودیسه روح-پروری و تئودیسه فرآیند، سیستم‌های تئودیسه‌ای کاملی به همراه الهیات، کیهان‌شناسی‌ و پرسپکتیوهای متمایز در باب مسئله شر می باشند؛ تئودیسه چلیپایی یک سیستم نیست اما خط سیری تماتیک در داخل آن‌ها می‌باشد. در نتیجه، تمامی سوالات از «سرچشمه، طبیعت، مسئله، دلیل و منتهی‌الیه شر» را مورد ملاحظه قرار نمی‌دهد، اما تغییری مهم را ارائه می‌کند. «در ۱۶ ژوئیه، ۱۹۴۴ دیتریش بنهوفر در انتظار اعدام در یک زندان نازی و در حال تعمق در تجربه مسیح از عجز و درد، شش کلمه را نگاشت که به فراخوان آشکاری برای شیفت پارادایم الهیاتی امروزی تبدیل گشت: 'فقط خدای رنجور می‌تواند کمک کند.'»[۱۱۴]:۱۴۶ خداباوری کلاسیک، شامل «بی‌دردی» (impassibility) به عنوان خصیصخه‌ای ضروری از خداوند می‌شود (خدا شخصا نمی تواند رنج بکشد). تئودیسه چلیپایی با رنج‌کشیدن عیسی از «سرتاسر طیف غم و اندوه انسان، از جمله استثمارات اقتصادی، محرومیت‌های سیاسی، طرد اجتماعی، طرد و خیانت از دوستان، حتی بیگانگی از خانواده خویش...پریشانی عمیق روان‌شناختی... [حزن]...» تمسخر، تحقیر، ترک شدگی، کتک، شکنجه، یأس، و مرگ آغاز می‌کند.[۱۱۵]:۱۴۶٬۱۴۸

الهی دان Jürgen Moltmann بر «رنج‌پذیری» (passibility) خداوند تصریح می‌کند و می‌گوید «خدایی که نمی‌تواند رنج بکشد نمی‌تواند عشق بورزد.»[۱۱۶]:۱۵۰ فیلسوف و کشیش مسیحی مریلین مک کورد آدامز تئودیسه‌ای از «رنج رستگاری‌‌بخش» را ارائه می‌دهد که مطرح می‌کند که رنج بی‌گناه «قدرت دگرگون‌گر رستگاری» را نشان می‌دهد نه این که خداوند خیرخواه مطلق نیست.[۱۱۷]:۱۵۸–۱۶۸

زندگی پس از مرگ[ویرایش]

توماس آکویناس تئودیسه زندگی پس از مرگ را در ملاحظه مسئله شر و توجیه وجود شر پیش نهاد.[۱۱۸] مقدمه پشت این تئودیسه این است که زندگی پس از مرگ بی پایان است، زندگی انسان کوتاه است، و خداوند به منظور داوری کردن، اجازه شر و رنج را می‌دهد و بر پایه کنش های اخلاقی و رنج انسان جهنم یا بهشت همیشه جاویدان را عطا می کند.[۱۱۹][۱۲۰][۱۲۱] آکویناس می‌گوید که زندگی پس از مرگ خیر بالاتر توجیه کننده شر و رنج در زندگی فعلی است.[۱۲۲] مولف مسیحی، Randy Alcorn، استدلال می کند که کیف ها (یا لذات) بهشت، رنج های روی زمین را جبران خواهند کرد.[۱۲۳] Stephen Maitzen این را تئودیسه «بهشت همه چیز را غرق می‌کند» خوانده است، و استدلال می‌کند که این غلط است چرا که جبران (یا تاوان‌دهی) را با عدالت خلط می کند.[۱۲۴][۱۲۵]

اعتراضی ثانوی به تئودیسه زندگی پس از مرگ این است که این تئودیسه، رنج نوازادان کوچک و کودکان معصوم از امراض، سوء استفاده، و جراحت در جنگ یا حملات رعب‌آمیز یا تروریستی را رفع و رجوع نمی‌کند، از آن جا که قرار نیست «کنش‌های اخلاقی انسانی» از نوزادان و کودکان تحصیل‌نکرده/تربیت‌نشده انتظار رود.[۱۲۶] به طور مشابه، کنش‌های اخلاقی و مفهوم انتخاب، به مسئله شرِ اعمال‌شده به رنج حیوانی سبب‌شده از شر طبیعی یا کنش های بشری اعمال نمی گردد.[۱۲۷]

انکار وجود شر[ویرایش]

در قرن دوم میلادی، الهی‌دانان مسیحی تلاش کردند تا با انکار این که شر وجود دارد مسئله شر را با خدایی قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق وفق دهند. در میان این الهی‌دانان، کلمنت اسکندریه چندین تئودیسه را ارائه کرد، که از میان آن ها یکی «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده شد که از آن پس این تئوری اتخاذ شد.[۱۲۸] دیگری نسخه‌‌ای امروزی‌تر از «انکار شر» است، که توسط کریسچن ساینس پیش نهاده شده است، که در آن ادراک یا احساس شر به عنوان شکلی از توهم توصیف شده است.[۱۲۹]

شر به عنوان نبود خیر (تئوری بی‌بهرگی)[ویرایش]

نسخه اولیه از «انکار شر»، «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده می‌شود، که به سبب آن که شر را به عنوان شکلی از «فقدان، از دست دادن یا بی‌بهرگی» توصیف کرده است این طور نامیده شده است. یکی از طرفداران اولیه این تئوری کلمنت اسکندریه از قرن دوم میلادی بود، کسی که به گفته جوزف کلی[پانویس ۱۰]،[۱۳۰] اظهار کرد که «از آن جا که خداوند کاملا خوب است، نمی‌توانسته شر را آفریده باشد، اما اگر خداوند شر را نیافریده است، پس این [شر] نمی تواند وجود داشته باشد». شر، به زعم کلمنت، به عنوان چیزی مثبت وجود ندارد، بلکه به عنوان چیزی منفی (سلبی) یا به صورت «فقدان خیر» وجود دارد.[۱۳۰] اندیشه کلمنت برای ناتوانیش در توضیح رنج در دنیا اگر که شر وجود ندارد به نقد کشیده شده است. او همچنین توسط علمای گنوستیک با این سوال که چرا خداوند مخلوقاتی که «فاقد خیر نبودند» را نیافرید، تحت فشار قرار گرفت. کلمنت تلاش کرد تا این سوالات را به طور وجودشناختی از طریق دوگانه‌گرایی (دوالیسم)، اندیشه‌ای که در مکتب افلاطونی یافت می شود، پاسخ گوید،[۱۳۱] یعنی با ارائه کردن دو واقعیت، یکی از خدا و حقیقت، دیگری از بشر و تجربه ادراک شده.[۱۳۲]

الهی‌دان قرن پنجم میلادی، آگوستین هیپویی، تئوری بی بهرگی را اتخاذ کرد، و در کتاب‌راهنما در باب ایمان، امید و عشق[پانویس ۱۱]، بر این موضع قرار گرفت که شر فقط به عنوان «نبود خیر» وجود دارد، این که خباثات هیچ چیزی نیستند جز بی‌بهرگی از خیر طبیعی.[۱۳۳] شر یک جوهره نیست، آگوستین اظهار کرد که، شر چیزی بیش از «از دست دادن [یا کمبود] خیر» نیست.[۱۳۴] آگوستین اظهار کرد که خدا در شر همباشی یا مشارکت ندارد، خدا کمال است، خلقتش حدکمال است.[۱۳۵] بنا به تئوری بی بهرگی، این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می دهد.[۱۳۶] بنا به تئوری بی‌بهرگی، این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می‌دهد.[۱۳۷]

این دیدگاه به این صورت مورد نقد قرار گرفته است که صرفا دارد تعریف را جایگزین می کند، تعریف شر را با «از دست دادن خیر»، و «مسئله شر و رنج» را با «مسئله کمبود خیر و رنج»، اما نه مشکل را از نقطه نظری الهیاتی مورد ملاحظه قرار می‌دهد و نه از نقطه نظری تجربی.[۱۳۸] محققانی که تئوری بی‌بهرگی را نقد می کنند، اظهار می کنند که قتل، تجاوز، ترور، درد و رنج برای قربانی وقایع واقعی زندگی هستند، و نمی توانند به عنوان «فقدان خیر» صرف، انکار شوند.[۱۳۹] Pereira اظهار می کند که آگوستین پذیرفت که رنج وجود دارد و آگاه بود که تئوری بی‌بهرگی راه حلی برای مسئله شر نبوده است.[۱۴۰]

شر به عنوان چیزی واهی[ویرایش]

یک نسخه جایگزین مدرن تئوری بی‌بهرگی بواسطه کریسچن ساینس ارائه می‌شود، که تصریح می کند که شروری همچون رنج و مرض فقط به نظر می رسد که واقعی هستند، اما در حقیقت توهمات هستند، و در واقعیت شر وجود ندارد.[۱۴۱] Stephen Gottschalk اظهار می کند که، الهی دانان کریسچن ساینس، این را پنش نهاده اند که روح از توان بی نهایت برخوردار است، موجودات انسانی میرا در دریافتن این ناکام هستند و در عوض بر شر و رنجی که هیچ وجود واقعی ای به عنوان «یک قدرت، شخص یا اصلی که در تخالف با خدا باشد» ندارد.[۱۴۲]

نسخه توهم از تئودیسه تئوری بی بهرگی به خاطر انکار واقعیت (حقیقت) جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد برای قربانی به نقد کشیده شده است.[۱۴۳] بعلاوه، میلارد اریکسون[پانویس ۱۲] می نویسد که شر استدلال توهم صرفا مسئله را به مسئله ای جدید شیفت می دهد، که چرا خداوند این «توهم» جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد را می آفریند؛ و چرا خداوند این «توهم» را متوقف نمی کند.[۱۴۴]

برگرداندن میزها[ویرایش]

رویکردی متفاوت به مسئله شر، به اصطلاح «برگرداندن میزها» است (تلاش برای عوض کردن موضع ضعف به برتری)، بواسطه پیش نهادن این که هر برهانی از شر خود-ردکننده است، از این نظر که نتیجه اش کذب یکی از مقدماتش را ضروری می کند. یک پاسخ—که پاسخ دفاعی خوانده می‌شود[۱۴۵]— این بوده است که برعکسش را مدعی شویم، و خاطر نشان کنیم که اعلام این که «شر وجود دارد» حاکی از استانداردی است که در برابر آن ارزش های اخلاقی معین می شوند، و سپس استدلال کنیم که این استاندارد، حاکی از وجود خدا است.[۱۴۶]

نقد استاندارد این دیدگاه این است که یک برهان شر ضرورتا ارائه دیدگاه‌های طرفداران آن نیست، بلکه در عوض قصد دارد تا نشان دهد که چگونه گزاره‌هایی که خداباور تمایل دارد باور کند، آنان را به این نتیجه می کشاند که خدا وجود ندارد. نقدی ثانوی این است که وجود شر می تواند از طریق رنج قربانیانش به آن پی برده شود، تا که از طریق کنش های کنشگر شرور، پس دلالتی بر هیچ «استاندارد اخلاقی»ای نشده است.[۱۴۷][۱۴۸] دیوید هیوم بر این استدلال به تفصیل شرح داده است.[۱۴۹]

دلایل پنهانی[ویرایش]

گونه‌ای از دفاعیات بالا این است که، مسئله شر از قضاوت‌های احتمالاتی مشتق شده است از آن جا که بر این ادعا تکیه کرده است که، حتی پس از تعمق دقیق و سنجیده، آدمی نمی تواند دلیلی خیر برای وجود خدا و شر با هم ببیند. استنباط از روی این ادعا به سوی این گزاره کلی که می گوید شر غیر ضروری وجود دارد طبیعتا استقرایی است و این گام استقرایی است که برهان قرینه ای را از برهان منطقی جدا می سازد.[۱۵۰]

دفاعیه دلایل پنهان تصریح می کند که امکان منطقی دلایل پنهان یا ناشناخته برای وجود شر در کنار وجود خدایی قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام وجود دارد. ندانستن دلیل ضرورتا به معنی این نیست که دلیل وجود ندارد.[۱۵۱][۱۵۲] این استدلال با تصریح بر این مطلب به چالش کشیده شده است که، گزاره دلایل پنهانی، به همان اندازه گزاره ای که می گوید خدا وجود ندارد یا «قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام، و قدرتمند تمام» نیست، شدنی (محتمل) است. به طور مشابه، به ازای هر استدلال پنهانی که به طور کامل یا به طور جزئی شرهای مشاهده شده را توجیه می کند، متساویا شاینده است (محتمل است) که استدلالی پنهانی وجود داشته باشد که در وافع شرهای مشاهده شده را بدتر از آن چه که بدون استدلال پنهانی به نظر می رسند، سازد، یا این که دلایل پنهانی ممکن است به تناقضی اضافی بیانجامند.[۱۵۳][۱۵۴] و به این ترتیب، از نقطه نظری استقرایی، استدلال های پنهانی یکدیگر را خنثی می سازند.[۱۵۵]

زیرگونه ای از دفاعیه «دلایل پنهانی» را دفاعیه «پی‌ اچ‌ او‌ جی» می خوانند—مخفف عبارتی در زبان انگلیسی به معنی خیرهای پنهانی عمیقا ارجح[پانویس ۱۳]. برایان فرانسس (Bryan Frances) اظهار می کند که دفاعیه پی‌ اچ‌ او‌ جی، نه تنها وجود با هم خداوند و رنج انسان را بی پاسخ رها می کند، بلکه سوالاتی را درباره این که چرا حیوانات و دیگر اشکال حیات باید از شرهای طبیعی، یا از سوء استفاده (سلاخی حیوانات، سوء رفتار حیوانات) توسط برخی افراد بشر رنج بکشند، آن جا که که درس های اخلاقی پنهانی، خیر اجتماعی پنهانی، و چنین دلایل پنهانی ای برای وفق دادن خدا با مسئله شر اعمال نمی شود.[۱۵۶]

زندگی‌های پیشین و کارما[ویرایش]

تئوری کارما به این اصل معنوی علت و معلول در جایی که نیت و کنش های فرد (علت) بر آینده آن فرد (معلول) تاثیر می گذارد، اشاره دارد.[۱۵۷] مسئله شر، در زمینه کارما، مدت ها در ادیان هندی از جمله آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین مورد بحث قرار گرفته است، هم در مکاتب خداباورانه و هم در مکاتب خداناباورانه؛ برای مثال در Uttara Mīmāṃsā Sutras، کتاب ۲، فصل ۱؛[۱۵۸][۱۵۹] یا براهینی از قرن ۸ میلادی توسط Adi Sankara در Brahmasutrabhasya، آن جا که وی این موضع را می گیرد که خدا نمی تواند به طور معقول علت دنیا باشد، چراکه شر اخلاقی، نابرابری، ظلم و ستم، و رنج در این دنیا وجود دارد؛[۱۶۰][۱۶۱] یا بحث تئودیسه قرن ۱۱ میلادی توسط Ramanuja در Sribhasya.[۱۶۲]

بسیاری از ادیان هندی بر توسعه اصل کارما برای اولین سبب، و عدل فطری، با بشر به عنوان کانون تمرکز، تاکید بزرگ تری را می کنند، تا توسعه اصول دینی همراه با طبیعت و قدرت های خدا و عدل الهی به عنوان کانون تمرکز.[۱۶۳] تئوری کارمای آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین ایستا نیست، بلکه پویاست، در آن جا که موجودات زینده، با نیت یا بدون نیت، اما با گفتارها و کردارها به طور پیوسته کارمای جدید ایجاد می کنند، و این است که آنان باور دارند به نوبه خود منبع خیر و شر در دنیا است.[۱۶۴] این ادیان همچنین باور دارند که زندگی های گذشته و کنش های قبلی در زندگی فعلی، شرایط فعلی را ایجاد می کند، چیزی که همچنین در هر کدام از دو مورد دخیل است. دیگر محققان[۱۶۵] پیشنهاد می کنند که سنن دینی خداناباورانه هندی، خالقی خیرخواه مطلق را فرض نمی گیرد، و برخی[۱۶۶] مکاتب خداباورانه، خدا یا خدایانشان را همچون شیوه ادیان توحیدی غربی، تعریف و ترسیم نمی کنند و الهه ها شخصیت های رنگارنگ و پیچیده دارند؛ الهه های ادیان هندی تسهیل‌کنندگانی شخصی و کیهانی‌اند، و در برخی مکاتب، آن‌ها بسان عقل فعال افلاطون مفهوم آفرینی شده‌اند.[۱۶۷] بنابراین، مسئله تئودیسه در بسیاری از مکاتب عمده ادیان هندی قابل ملاحظه نیست، یا حداقل از طبیعتی متفاوت برخوردار است تا ادیان غربی.[۱۶۸]

به زعم Arthur Herman، تئوری کارما-تناسخ[پانویس ۱۴]، حین اعتنا به بینش و بصیرت های تئودیسه Sankara و Ramanuja، همه سه فرمول‌بندی تاریخی برای مسئله شر را حل می کند.[۱۶۹]

همه‌دادارباوری[ویرایش]

همه‌دادارباوری (پاندئیسم) تئوری مدرنی است که دادارباوری (دئیسم) و همه‌خدایی (پانتئیسم) را به هم می پیونداند، و تصریح می‌کند که خدا جهان را آفرید اما در طول آفرینش، به جهان تبدیل شد.[۱۷۰] در پاندئیسم، خدا قدرت لاهوتی نظارت‌کننده، که قادر به مداخله ساعت به ساعت به امور زمینی باشد، نیست. دیگر «مافوق» وجود ندارد؛ خدا نمی‌تواند از مافوق مداخله کند و نمی تواند به خاطر موفق نشدن در انجام آن مورد ملامت قرار گیرد. خدا، در پاندئیسم، قادر مطلق و خیرخواه مطلق بوده ولی، در قالب جهان، دیگر قادر مطلق و خیرخواه مطلق نیست.[۱۷۱]:۷۶–۷۷

ادیان توحیدی[ویرایش]

مسیحیت[ویرایش]

عهدین[ویرایش]

جامعه‌شناس Walter Brueggemann می‌گوید تئودیسه «یک نگرانی جدی سراسر عهدین» است و مستلزم آن است که «شامل رده شر اجتماعی و همچنین شر اخلاقی، طبیعی (فیزیکی) و مذهبی شود».[۱۷۲]:۱۲ توافقی کلی در میان محققان عهدین وجود دارد که عهدین «به یک پرسپکتیو واحد بر شر اقرار نمی‌کند. … درعوض با انواعی از پرسپکتیوها رو به رو هستیم… متعاقباً [عهدین تمرکز می‌کند بر] علاج‌های اخلاقی و روحانی، نه [توجیهات] عقلانی یا منطقی… صرفاً این‌طور است که عهدین در درون چشم‌اندازی کیهانی، اخلاقی و روحانی عمل می‌کند تا چشم‌اندازی عقل گرایانه، مجرد، هستی‌شناختی.»[۱۷۳]:۲۷ در دیکشنری عهدین Holman، شر همه آن چیزی است «در تخالف با خدا و مقاصدش یا آنچه که، از پرسپکتیو انسان، زیان‌آور و غیرتولیدی [بی‌حاصل] است.»[۱۷۴] الهی‌دان Joseph Onyango، آن تعریف را تنگ‌تر کرده و می‌گوید «اگر دیدگاه ذات‌باورانه از اخلاقیات [عهدینی] اتخاد کنیم… شر هر چیزی است که در تخالف با طبیعت خیر خدا است. ([طبیعت] به معنی سرشت و صفاتش)»[۱۷۵]

فیلسوف ریچارد سوینبرن می‌گوید که برهان شر، آن طور که به شکل کلاسیک خود اقامه شده، غیرقابل پاسخ‌گویی است، با این حال ممکن است دلایل مخالفی برای نرسیدن به نتیجه اش که می‌گوید خدایی نیست وجود داشته باشد.[۱۷۶] دلایل از سه نوع هستند: دلایل قوی دیگر برای تصریح به این که خدایی وجود دارد؛ دلایل کلی برای شک به نیروی خود استدلال؛ و دلایل بخصوصی برای شک به ضوابط هر کدام از گزاره‌های استدلال؛ «به عبارت دیگر، یک تئودیسه.»[۱۷۷] مسیحیت با چندین تئودیسه سنتی پاسخ عرضه کرده‌است: تئودیسه مجازات (آگوستین)، تئودیسه روح-پروری (ایرنئوس)، تئودیسه فرآیند (خاخام Harold Kushner)، تئودیسه چلیپایی (Moltmann)، و دفاعیه اختیار (پلانتینگا) از زمره آن‌ها است.[۱۷۸]

اساساً، چهار مظهر شر در کتاب مقدس وجود دارند: آشوب، گناه انسان، نیروهای اهریمنی/شیطانی، و رنج.[۱۷۹]:۱۴ زبان عهدینیِ آشوب و هیولاهای آشوب همچون لویاتان، ما را یادآور نظم و هماهنگی در جهانمان که مداوما توسط نیروهایی «خصم‌آمیز نسبت به خلقت خیر خدا» مورد هجمه قرار می‌گیرد، می‌اندازد.[۱۸۰]:۱۷ عهدین در درجه اول با تأکیدی بر شکستن قوانین اخلاقی خدا، عهدهایش و تعالیم مسیح و نهی‌های (فرامین) روح القدس، از گناه، به عنوان شر اخلاقی سخن می‌گوید، تا از شر طبیعی یا متافیزیکی.[۱۸۱]:۲۱ نویسندگان کتاب مقدس واقعیت یک جهان روحی ورای این جهان، و بازداری آن از نیروهای روحی متخاصم را مسلم می‌گیرند. در حالی که جهان پساروشن‌گری چنین نمی‌کند، «نیروهای تاریک روحی» می‌توانند به عنوان «مظاهر تاریک‌ترین گوشه‌کنارهای ذات انسان» نگریسته شوند.[۱۸۲]:۲۵٬۲۸ در عهدین رنج و بدبختی، برخی اوقات به عنوان شر نمایانده شده‌اند، در هر حال، الهی دان Brian Han Gregg می‌گوید، رنج در عهدین به دوازده طریق مختلف مجسم شده‌است.[۱۸۳]:۲۸[۱۸۴]:۱۶۰

  • تثنیه ۳۰ و عبرانیان ۱۲ این احتمالات را می‌گشایند که رنج امکان دارد مجازات، عواقب طبیعی، یا تنبیه عاشقانه خدا باشد.
  • پیدایش ۴؛۱–۸، و اولین قتل پیشنهاد می‌دهد که رنج بیش تر پیامد انتخاب‌های مردم بخصوصی است.
  • پیدایش ۴۵ می‌گوید قدرت رستگاری‌بخش خداوند قوی تر از رنج است و می‌تواند برای مقاصد نیک فراتر استفاده شود.
  • لوقا ۲۲؛۳۱–۳۴ می‌گوید در برابر ترس و نومیدی که توامان با رنج‌اند مقاومت کن، درعوض به یادآور / باور داشته باش، که خدا قدرت کمک را دارد.
  • ایوب ۴۰ می‌گوید که خدا مانند انسان‌ها نیست اما رابطه‌ای با همه آنان می‌خواهد، چیزی که نیازمند یک مقدار تسلیم به خدا و پذیرش رنج است.
  • رومیان ۸، ۱۸–۳۰ رنج موقت را در متن مقاصد ابدی خداوند معرفی می‌نماید.
  • عبرانیان ۱۲؛۱–۶، رنج را در مفهوم «روح-پروری» قرار می‌دهد همان‌طور که ۲ پطرس ۱، ۵–۸، همچنین یعقوب ۱، و دیگران می‌کنند.
  • خروج ۱۷؛۱–۷، و کل کتاب یعقوب رنج را به عنوان آزمایش ترسیم می‌کند و از حق خدا برای آزمودن وفاداری انسان سخن می‌گوید.
  • ۲ قرنتیان ۴؛۷–۱۲، می‌گوید ضعف انسان در طول رنج توان خداوند را آشکار می‌سازد و این که این بخشی از انگیزه [-یا ندای] باورمندان برای در آغوش کشیدن رنج در همبستگی با عیسی مسیح است.
  • ۲ قرنتیان ۱؛۳–۷، می‌گوید خدا، آسودگی‌بخش است، و مردم هنگامی که تجربه شخصی از رنج را دارند فرا می‌گیرند که چطور بهتر دیگران را آسایش ببخشند.
  • سرود (مذهبی) بزرگ در فیلیپیان ۲، در کنار کولسیان ۱؛۲۴، توأمان می‌شوند تا مدعی گردند که عیسی مسیح خودِ رنج را جبران می‌کند. باورمندان فراخوانده شده‌اند تا با تقلید گفتارها، کردارها، و پندارهای نیک او در آن سهیم باشند. تمام آموزه‌های عهد جدید در باب رنج همه بر زمینه هبوط بشر و قدرت رستگاری‌بخش ممکن برای صلیبیان (عیسویان) قرار گرفته و پیرامون آن بازمی‌گردد.[۱۸۵]:۱۶۰٬۱۶۱

تئودیسه یهودی در پرتوی هولوکاست تجدید نظر گسترده‌ای را تجربه می‌کند در حالی که همچنان بر تفاوت میان پرسپکتیو انسانی و الهی نسبت به شر تصریح می‌کند. تئودیسه یهودی، در طبیعت خود خلقت و محدودیت‌های داتی در ظرفیت ماده برای کامل شدن، ریشه‌دار باقی می‌ماند؛ کنشِ از روی اختیار، دربرگیرنده پتانسیل برای کمال، از روی کوشش فردی می‌شود و شر را در دستان انسان قرار می‌دهد.[۱۸۶]:۷۰

در انجیل عبری، سفر پیدایش، با به تصویر کشیدن شر به عنوان آنچه که در نتیجه انتخاب انسان به خلقت وارد می‌شود، می‌گوید خلقت خدا «خیر» است.[۱۸۷]:Chapter ۴ کتاب یعقوب «به دنبال بسط ادراک از عدالت الهی است … فرای کیفر صرف، تا شامل سیستمی از فرمانروایی الهی شود [که نشان می‌دهد] شاه حق آزمودن فواداری [شخص] زیرفرمان خود را دارد… [یعقوب] دکترین خشک و بیش‌ازحد ساده‌گرایانه کیفر را با نسبت دادن رنج به گناه و تنبیه تصحیح می‌کند.»[۱۸۸]:Chapter ۳:Job محقق انجیل عبری ماروین ای. سوینی[پانویس ۱۵] می‌گوید «... خوانشی یکپارچه از [اشعیا] این سؤال تئودیسه را در خط مقدم قرار می‌دهد… [با] سه بعد عمده از سؤال: تداعی یهوه با فاتح [یا تسخیرگر]، حکم یهوه بر قضاوت علیه اسرائیل بدون ممکن بودن توبه، و شکست برنامه یهوه جهت دریافته شدن با رسید به پایان کتاب.»[۱۸۹]:۲۰۹ حزقیال و ارمیا با مفهوم مسئولیت اخلاقی شخصی و درک کردن عدالت در جهانی تحت حکومت الهی روبرو می‌شوند.[۱۹۰]:۸۲ «تئودیسه در پیامبران فرعی نسبت به آنچه در اشعیا، ارمیا و حزقیال هست تفاوت کمی می‌کند.»[۱۹۱] در مزامیر جنبه‌های شخصی‌تری از تئودیسه مورد بحث قرار می‌گیرند، همچون مزامیر ۷۲ که با تقلای درونی ایجادشده توسط رنج مواجه می‌گردد.[۱۹۲] تئودیسه در انجیل عبری تقریباً به طرز جهان شمولی به زمان آینده، آن هنگام که خدا همه چیز را احیا می‌کند و «فرای نگرانی‌های حال تاریخی به جهت قرارنهادن رستگاری‌ای فرجام‌شناختی» می‌نگرد.[۱۹۳]:۱۳۷

در عهدین، تمام خصیصه‌پردازی ها نسبت به شر و رنج، «خداوندی که بزرگ‌تر از رنج است [آن کس که] قدرتمند است، خلاق است و به مخلوقاتش متعهد [یا مقید] است [کسی که] همیشه کلام آخر را دارد.» را آشکار می‌کنند. تعهد خداوند به خیر اعلی در تمامی موارد مفروض گرفته شده‌اند.[۱۹۴]:۱۶۲٬۱۶۸

روز داوری[ویرایش]

روایت ویتگنشتاینی-تومیتی[پانویس ۱۶] جان جوزف هالدان[پانویس ۱۷] از تکوین اندیشه کلی[۱۹۵] و مشاهده مارتین هایدگر از گذرایی طبعیت پرتاب‌شده[پانویس ۱۸] زمانمندی[۱۹۶] حاکی از این مفهوم است که عمل خلقت از خداوند و عمل داوری از خداوند، یک عمل هستند. متعاقباً باور بر این است که نکوهش شر از جانب خداوند در دنیای مخلوقش اجرا و ابراز می‌شود؛ داوری‌ای که به سبب اراده تماماً قدرتمند خداوند، غیر قابل توقیف است؛ داوری‌ای دائم و ابدی که در روز داوری ‌(رستاخیر) به دیگر مردم اعلان و مخابره می‌شود. در این تبیین، نکوهش شر توسط خدا، به صورت چیزی که داوری‌ای نیک می‌باشد، بازنمود می‌شود.

تئودیسه ایرنئوسی[ویرایش]

تئودیسه ایرنئوسی، توسط ایرنئوس (2nd century CE–c. ۲۰۲) پیش گزارده شده‌ است، و توسط جان هیک از نو فرمول بندی شده‌است. این تئودیسه بر این موضع می‌باشد که، اگر که هیچ شر و رنجی در جهان وجود نداشته باشد، آدمی نمی‌تواند به نیکویی اخلاقی یا عشق برای خداوند نائل شود. شر روح‌پرور است و آدمی را حقیقتاً اخلاقی و به خدا نزدیک می‌گرداند. خدا یک فاصله معرفت‌شناختی را ایجاد کرده (به طوری که خدا به‌طور آنی شناختنی نیست) تا که ما بتوانیم برای شناخت او تقلا کنیم و با انجام این،حقیقتاً نیکو شویم. به سه دلیل اصلی، شر اسبابی است به خیر:

  1. اسباب دانش – گرسنگی به درد منجر می‌شود، و سبب میلی برای تغذیه می‌گردد. دانش از درد، انسان‌ها را به دنبال کمک به دیگرانی که در درد هستند برمی‌انگیزد.
  2. شخصیت سازی – شر فرصتی را برای رشد اخلاقی پیشکش می‌کند. «هیچ وقت هنر نیکویی را در جهانی که به عنوان بهشتی لذت‌جویانه طراحی شده بود نمی‌آموختیم» (ریچارد سوینبرن)
  3. محیط پیش‌بینی‌پذیر – دنیا به دنباله‌ای از قوانین طبیعی اجرا می‌شود. این‌ها مستقل از هر ساکنی از جهان هستند. شر طبیعی فقط وقتی رخ می‌دهد که این قوانین طبیعی با نیازهای درک شده ما در تصادم باشند. این به هیچ طریقی غیراخلاقی نیست.

تئودیسه آگوستینی[ویرایش]

قدیس آگوستین هیپویی (۳۵۴–۴۳۰ میلادی) در تئودیسه آگوستینی خود، آن طور که در کتاب جان هیک با نام شر و خداوند عشق معرفی گشته است، بر داستان پیدایش تمرکز می‌کند، داستانی که اساساً این را دیکته می‌کند که خداوند دنیا را خلق کرده و آن خیر بود؛ شر صرفاً عاقبتی از هبوط بشر است (داستان باغ عدن آن جا که آدم و حوا خدا را نافرمانی کردند و موجب گناه داتی [یا فطری و سرشتی] برای بشر گشتند). آگوستین اظهار می‌کند که شر طبیعی (شری که در دنیای طبیعی حضور دارد همچون بلایای طبیعی و غیره) توسط فرشتگان تنزل‌یافته موجب گشته‌اند، در حالی که شر اخلاقی (شری که با اختیار افراد بشر سبب می‌شود) به عنوان نتیجه ای از این که بشر از خدا غافل شده است و انتخاب کرده است تا از مسیر منتخب وی منحرف شود می‌باشد. آگوستین استدلال کرد که خدا نمی‌توانسته شر را در دنیا خلق کرده باشد، چنان‌که آن خیر آفریده شده‌است، و تمامی پندارها از شر صرفا بی‌بهرگی یا انحرافی از خیر هستند. شر نمی‌تواند جوهره‌ای مجزا و یگانه باشد. برای مثال، نابینایی موجودیتی مجزا نیست، اما صرفا فقدان بینایی یا بی‌بهرگی از بینایی است؛ بنابراین تئودیسه‌گرایان آگوستینی استدلال خواهند کرد که مسئله شر و رنج باطل است چرا که خداوند شر را خلق نکرد؛ این بشر بود که انتخاب کرد تا از مسیر خیر کامل منحرف شود.

قدیس توماس آکویناس[ویرایش]

قدیس توماس بینش آگوستینی از شر را سامانمند، و با تعمقات خویش ضمیمه می‌کند. شر، به زعم قدیس توماس، بی‌بهرگی است، یا غیاب یک خیری است که به‌طور مناسب متعلق به طبیعت مخلوق است.[۱۹۷] بنابراین هیچ منبع مثبتی (یا مطلقی) از شر وجود ندارد، که در تناظر با خیر اعلی که خداست باشد؛[۱۹۸] شر واقعی نیست اما عقلانی است—یعنی نه بعنوان یک فاکت ابژه، اما به عنوان مفهومی سوبژه وجود دارد؛ چیزها به خودی خود شر نیستند، اما به دلیل ارتباطشان با دیگر چیزها یا اشخاص شرند. تمام واقعیت‌ها به خودی خود خوبند؛ آن‌ها نتایج بد را فقط بر حسب اتفاق تولید می‌کنند؛ و متعاقباً سبب نهایی شر در اساس خیر است، و همین‌طور اشیائی که شر در آن یافت می‌شود.[۱۹۹]

لوتر و کالون[ویرایش]

لوتر و کالون هر دو اظهار کردند که شر عاقبتی از هبوط بشر و گناه نخستین است. کالون، با این حال، با باور به قسمت (قضا و قدر) و قدرت مطلق، اعتقاد داشت که هبوط بخشی از نقشه خداست. لوتر شر و گناه نخستین را به عنوان میراثی از آدم و حوا نگریست، که از تکوینشان به تمام نوع بشر منتقل شد، و اراده بشر را به در خدمت گناه بودن مقید کرد، چیزی که طبیعت عادلانه خداوند آن را به عنوان عاقبت بی‌اعتمادی (یا سوءظنشان) روا داشته است، اگرچه خدا برنامه رستگاری انسان از طریق عیسی مسیح را ریخته‌است.[۲۰۰] نهایتاً انسان‌ها ممکن است قادر نباشند تا این برنامه را درک و تشریح کنند.[۲۰۱]

مسیحیت لیبرال[ویرایش]

برخی مسیحیان لیبرال، از جمله الهی‌دان کالونیست فرانسوی André Gounelle و Pastor Marc Pernot از L'Oratoire du Louvre، معتقدند که خدا قادر مطلق نیست، و کتاب مقدس در مطالبی در ارتباط با آخرالزمان، فقط خدا را به عنوان «قدیر» وصف می‌کند.[۲۰۲][۲۰۳]

کریسچن ساینس[ویرایش]

کریسچن ساینس شر را به عنوان چیزی که هیچ واقعیت نهایی [یا اصلی] ندارد، و به دلیل اعتقادات غلطی است که هشیارانه یا ناهشیارانه اتخاذ شده‌اند می‌بیند. شروری همچون بیماری و مرگ ممکن است با فهم درست برطرف شوند. نقدهای کلی از مفهوم شر به عنوان یک توهم که پیش تر بحث شد به کنار، این دیدگاه، خود به زیر سؤال کشیده شده‌است، از آن جا که فهم گویی درست اعضای کریسچن ساینس، از جمله بنیانگذارش، از بیماری و مرگ جلوگیری نکرده‌است.[۲۰۴] معهذا، گروندگان به کریسچن ساینس معتقدند که نمونه‌های بسیاری از شفابخشی‌های روحانی[پانویس ۱۹] (آن طور که در گاهنامه‌ها و درسنامه Science and Health with Key to the Scriptures توسط Mary Baker Eddy آمده‌است) شواهد حکایتی (یا نقلی) از درستی آموزه ناواقعی‌بودن شر هستند.[۲۰۵] بنا به گفته یک مؤلف، انکار این که شر نهایتاً (در اصل) وجود دارد به‌طور تروتمیزی مسئله شر را حل می‌کند؛ با این حال، بیش تر مردم نمی‌توانند راه حل مذکور را بپذیرند.[۲۰۶]

شاهدان یهوه[ویرایش]

شاهدان یهوه معتقدند که شیطان علت سرچشمه‌ای شر است.[۲۰۷] اگرچه روزگاری فرشته ای تمام و کمال بوده، شیطان احساسات خودبزرگ‌پنداری را پروراند و ولع پرستش کرد و سرانجام حق خدا برای حکمرانی را به چالش کشید. شیطان سبب شد تا آدم و حوا نافرمانی خدا را بکنند، و بشریت متعاقباً در چالشی دخیل بر ادعاهای رقابتی یهوه و شیطان برای فرانروایی جهانی سهیم و شرکت کننده شد.[۲۰۸] دیگر فرشتگان که طرف شیطان را گرفتند، اهریمنان شدند.

تحمل متعاقب خداوند نسبت به شر تا بخشی بواسطه ارزش اختیار تبیین می‌شود. اما شاهدان یهوه همچنین بر این نظرند که این بازه زمانی رنج کشیدن، بازه‌ای به شمار می رود که از جانب خدا غیرمداخله‌ای است، که در خدمت نشان دادن است که «حق حکومت» یهوه هم درست است و هم به بهترین شکل به نفع تمام موجودات هوشمند است، که این «مشکل فرمانروایی جهانی» را سر و سامان می‌بخشد. بعلاوه، به افراد بشر این فرصت را می‌دهد تا رغبت‌ و رضایت خود برای تسلیم حاکمیت خدا شدن را نشان دهند.

کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان[ویرایش]

کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان (کلیسای ال‌اس‌دی) مفهومی را مشابه با تئودیسه ایرنئوسی معرفی می‌کند، و آن این که تجربه کردن شر، بخشی ضروری از پرورش روح است. بخصوص، قوانین طبیعت یک فرد را از تجربه خیر یا ادراک آن به‌طور کامل، بدون تجربه مخالف آن بازمی‌دارند.[۲۰۹] در این رابطه، قدیسان آخرالزمان هبوط آدم و حوا را به عنوان موردی از الغای برنامه ریزی نشده و مصیبت‌بار بهشتی ابدی به حساب نمی آورند، در عوض آنان این را به عنوان عنصری اساسی از نقشه خداوند می بینند. با روا داشتن تعارضات و وسوسه ها در اخلاقیات، خداوند محیطی را برای مردم آفرید تا یاد بگیرند، که آزادی خویش در گزینش کردن را پرورش دهند، و روشنایی را، در مقایسه با تاریکی، قدر بدانند و درک کنند.[۲۱۰][۲۱۱]

این عدولی است از تعریف قدرت مطلق و دانایی مطلق مربوط به مسیحت متداول و باب روز، که مورمون‌ها باور دارند بواسطه الهی دانان پس از حواریون در قرن ها پس از عیسی مسیح عوض شده است. نوشته های ژوستین شهید، اوریگن، آگوستین، و دیگران نشانگر ادغام اصول مسیحی با فلسفه های متافیزیکی یونانی همچون فلسفه نوافلاطونی می باشد، که الوهیت را به عنوان یک سابستنس/اسنس (اوسیا) بی‌شکل و صورت، غیر مادی، و کاملا ساده توصیف می کردند که علیت مطلق و منشأ آفرینش‌گر تمام آن چه که وجود داشته است بوده است.[۲۱۲] مورمون ها تعلیم می دهند که از طریق وحی امروزین، خدا حقیقت درباره ذات خود را بازسازی کرد، که عناصر متافیزیکی گمان پردازانه ای که پس از عصر حواریون گنجانده شده بود را از میان می برد.[۲۱۳] در همین راستا، دانایی مطلق / قدرت مطلق خدا نباید که به عنوان آن چه که به لحاظ متافیزیکی از تمام حدود طبیعت پا فراتر می گذارد دید، بلکه به عنوان اندریافت کامل همه آن چه که در درون طبیعت هست باید دید[۲۱۴]—که به خدا این قدرت را می دهد که هر وضع و حالتی که در آن مرزها هستند را موجب شود.[۲۱۵] این بازسازی، همچنین به روشنگری این مطلب می پردازد که خدا از هیچ (اکس‌نیهیلو) خلق نمی کند، بلکه از مواد موجود برای سازماندهی نظم از آشوب استفاده می کند.[۲۱۶] به دلیل آن که در طبیعت تعارض ذاتی است، و خدا در مرزهای طبیعیت عمل می کند، خدا بنابراین بانی شر به حساب نمی رود، و یا تمام شر را از تجربه فانی (دنیوی) ریشه کن نخواهد کرد.[۲۱۷] مقصود اولیه او، با این حال، این است که به فرزندان خود کمک کند تا برای خودشان بیاموزند تا هم قدر حق را بدانند و هم آن را برگزینند، و از این رو به کیف ابدی و نائل شوند و در محضر او و در جایی که شر هیچ محلی ندارد زندگی کنند.[۲۱۸][۲۱۹]

اسلام[ویرایش]

علمای اسلام در دوران قرون وسطی و معاصر سعی کرده‌اند تا مسئله شر را با تئودیسه زندگی پس از مرگ برطرف کنند و وفق دهند.[۲۲۰][۲۲۱][۲۲۲] به زعم نورسی، جهان گذرا شرور بسیاری همچون نابودی امپراطوری عثمانی و جایگزینی آن با سکولاریسم دارد، و چنین شروری غیرممکن است تا درک شوند مگر این که زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد.[۲۲۳] در اندیشه اسلامی خدای قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق همه چیز را خلق کرده، از جمله رنج انسان و موجباتش را (شر).[۲۲۴] شر نه بد بوده و نه نیاز به توجیه اخلاقی از خدا دارد، اما پاداش هاست در انتظار باورمندان به زندگی پس از مرگ.[۲۲۵] مؤمنین رنج کشیده‌اند در این زندگی کوتاه، تا که توسط خدا مورد داوری قرار گیرند و از بهشت در زندگی بی پایان پس از مرگ لذت ببرند.[۲۲۶]

تئودیسه‌های جایگزین در اندیشه اسلامی شامل انکار شر از ابن سینا در قرن ۱۱ میلادی در صورتی شبیه به تئودیسه «تئوری بی‌بهرگی» می‌شود.[۲۲۷] این کوشش تئودیسه توسط ابن‌سینا ناکام بوده‌است، بنا به گفته شمس عناتی، چرا که به‌طور ضمنی یا تلویحی قدرت مطلق خداوند را منکر می‌شود.[۲۲۸]

قرآن[ویرایش]

در آیاتی از قرآن درمورد خیر و شر به عکس‌العمل متقابل انسان‌ها، این که شر از کدام جانب است، و مسئول یا مقصر کیست، اشاره شده است، که برخی آیات مربوطه در ذیل آمده‌اند:[۲۲۹]

  • و اگر خیری (پیشامد خوبی) به آنان رسد، می‌گویند: این از جانب خداست؛ و چون شری (صدمه‌ای یا پیشامد بدی) به ایشان رسد، می‌گویند: این از جانب توست؛ بگو: همه از جانب خداست... (نساء، ۷۸)
  • چون به انسان آسیبی رسد، پروردگارش را –در حالی که به سوی او بازگشت کننده است– می‌خواند و چون خداوند او را از جانب خود نعمتی عطا کند، ... مشرک می شود. (زمر، ۸)
  • ... و اگر از جانب خود رحمتی [به انسان] بچشانیم، قطعا خواهد گفت: من سزاوار آنم و گمان ندارم رستاخیز برپا شود. (قصلت، ۵۰)
  • و چون انسان را نعمت بخشیم، روی برتابد و خود را کنار کشد. (فصلت، ۵۱)
  • هر خیری که به تو رسد، از جانب خداست، و هر شری که به تو رسد، از جانب خود توست... (نساء، ۷۹)
  • و هر مصیبتی که به شما می‌رسد، به سبب کارهایی است که خودتان کرده‌اید... (شوری، ۳۰)

شیعه[ویرایش]

جعفر سبحانی مسئله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می‌داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می‌خواند.[۲۳۰]

مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی[۲۳۱] و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده‌اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسئله خیر و شر پرداخته‌اند و درصدد پاسخ گویی برآمده‌اند.[۲۳۲]

به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته‌اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می‌داند که جسارت بیشتری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته‌اند.[۲۳۳] مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشأ پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می‌داند.[۲۳۲]

علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به‌شمار می‌آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته‌است.[۲۳۴]

یهودیت[ویرایش]

بنا به گفته جان لونسن،[پانویس ۲۰] نویسندگان کتاب مقدس عبری همگی بخوبی از شر به عنوان مسئله ای الهیاتی آگاه بودند، اما او مدعی آگاهی از مسئله شر نمی‌شود.[۲۳۵] در نقطه مقابل، بنا به گفته Yair Hoffman، اسفار کهن کتاب مقدس عبری اطلاعی از مسئله الهیاتی شر را نشان نمی‌دهند، و حتی اکثر علمای پسین کتاب مقدس به پرسش مسئله شر را نپرداختند. اولین آگاهی از مسئله شر در سنت یهودیت در منابع افزون و متاخر بر کتاب مقدس همچون کتب کاذبه (متون خفیه از مولفان مجهول، که در زمانی که نوشته شده بودند خط فکری باب روز به حساب نمی رفتند).[۲۳۶] اولین تعمقات سامانمند بر مسئله شر توسط فلاسفه یهودی فقط در دوره قرون وسطی قابل رد گیری می باشد.[۲۳۷]

مسئله شر پس از شر اخلاقی هولوکاست توجه تجدیدشده ای را میان علمای یهودی یافت.[۲۳۸] خدای توحیدی تماما قدرتمند، تماما رحیم، و همه چیز دان، گویی قدرت جلوگیری از هولوکاست را داشته، اما این طور نکرد.[۲۳۹] متفکران یهودی استدلال کرده اند که یا خدا در مورد شکنجه و زجر موجود در دنیایی که خلق کرده اهمیتی نداده است—چیزی که یعنی او خیرخواه مطبق نیست، یا او نمی دانسته که چه اتفاقی دارد می افتد—که یعنی او دانای مطلق نیست.[۲۴۰] آزار و اذیت مردم یهود پدیده جدیدی نبود، و متفکران یهودی قرون وسطی به طور انتزاعی تلاش کرده بودند تا نسخه منطقی مسئله شر را رفع و برطرف کنند.[۲۴۱] تجربه هولوکاست و دیگر نمونه ها از رخدادهای کشتار دسته جمعی همچون گولاگ و زمین‌های کشتار خمرهای سرخ که میلیون ها نفر از مردم زجر را تجربه کردند و مردند، با این حال، ذات فطری و اندرونی نسخه قرینه ای مسئله شر را به کانون توجه آورد.[۲۴۲][۲۴۳]

خاخامی از قرن ۱۰ میلادی که سعادیا گائون خوانده می شد، تئودیسه ای را در راستای این خطوط فکری ارائه کرد: «روح پروری، خیر اعلی و زندگی پس از مرگ».[۲۴۴] سعادیا این را پیش نهاد که رنج، به طرزی مشابه تلمود بابلی براخوت ۵، بهتر است به عنوان هدیه ای از خداوند در نظر گرفته شود چراکه به زندگی جاودانه بهشت در زندگی پس از مرگ منجر می شود.[۲۴۵] در مقابل، موسی بن میمون از قرن ۱۲ میلادی با تصریح بر این که خداوندی مهرورز تمام نه شر را تولید می سازد و نه رنج را ارزانی می دارد، چراکه همه چیزهایی که خداوند می کند مطلقا خیر هستند، و سپس با ارائه توضیح «تئوری بی‌بهرگی» تئودیسه متفاوتی را ارائه کرد.[۲۴۶] هر دوی این پاسخ ها، دنیل رینولد[پانویس ۲۱] می گوید، صرفا در همین حد که برای مسئله شر دلیل‌تراشی کنند و بر آن سرپوش بگذارند، نه این که آن را حل کنند.[۲۴۷] آسان تر است تا رنج موجب شده بواسطه یک سرقت یا جراحات تصادفی و غیر مترقبه را دلیل‌تراشی کرد، ولی دهشت‌های فیزیکی، روانی و وجودی (اگزیستانسی) وقایعی دیرپا از خشونت مکرر در طول دوره های طولانی ای از زمان همچون هولوکاست، یا کودکی معصوم که آهسته و تدریجی از درد سرطان زجر می کشد، نمی توانند با سرکوفت یک شخصیت و خودخوری یک طرفه عقلانی جلوه داده شوند.[۲۴۸] کوشش ها توسط الهی دانان برای رفع و رجوع مسئله شر، با ادعاهایی مبنی بر این که شر هولوکاست اقدامی ضروری، عمدی، و قاطع و هدفمند از سوی خداوند بوده است، توسط متفکران یهودی همچون ریچارد روبنشتاین[پانویس ۲۲] مستهجن-به عبارتی زشت و وقیح- اعلام شده اند.[۲۴۹]

دیگر ادیان[ویرایش]

مصر و میان‌رودان باستان[ویرایش]

آیین مصر باستان، به زعم رونالد انمارچ[پانویس ۲۳]، به‌طور بالقوه خدایاناشان را از هر ملامتی به خاطر شر مبری کرده‌اند، و از یک کیهان‌شناخت منفی و مفهومی منفی از طبیعت انسان برای تبیین شر استفاده کرده‌اند.[۲۵۰] به علاوه، فرعون این‌طور دیده می‌شد که عامل خدایان است و اعمالش به عنوان یک شاه جلوگیری از شر و مهار شرارت درون طبیعت انسان را نشانه رفته بود.[۲۵۱]

دین باستانی یونان[ویرایش]

خدایان در دین باستانی یونان به عنوان مافوق دیده می‌شدند، اما صفات مشابهی با انسان‌ها به اشتراک می گذاشتند و اغلب با آن‌ها تعامل می‌کردند.[۲۵۲] اگرچه یونانیان به هیچ موردی از خدایان «شرور» انتقاد نداشتتند، ولی باز این واقعیت که شر در دنیا حضور دارد را اذعان می‌کردند.[۲۵۳] خدایان اغلب در امور بشر دخالت می کردند، و گاهی اوقات اعمالشان مشتمل بر واردآوردن فلاکت و بدبختی برای مردم بود، برای مثال خدایان گاهی اوقات سبب مستقیم مرگ برای مردم بودند.[۲۵۴] با این حال، یونانیان خدایانشان را در نتیجه اعمال آنان شرور در نظر نمی گرفتند، در عوض پاسخ برای بیش تر شرایط در اسطورگان یونانی، قوه سرنوشت بود.[۲۵۵] سرنوشت قدرتمندتر از خود خدایان در نظر گرفته می شود و به خاطر همین دلیل هیچ کس نمی تواند از آن بگریزد.[۲۵۶] برای همین دلیل یونانیان وقایع بدشگون را بواسطه ایده سرنوشت، قابل توجیه تشخیص می دادند.[۲۵۷]

الهی دانان و فیلسوفان یونانی و رومی بعدی، مسئله شر را به طور عمیق مورد بحث قرار دادند. با شروع از حداقل افلاطون، فیلسوفان متمایل شدند که بر تفاسیر تحت الفظی از اسطورگان، بهر الهیاتی بیش تر پانتئیستی و طبیعی مبتنی بر استدلال های تدبیرشده، دست رد بزنند یا از تاکید بیاندازند. در این چارچوب، داستان هایی که به نظر می رسید به خدایان سلوک ناشرافتمندانه نسبت می دهند اغلب به عنوان کذب، و به عنوان چیزی بیش از «تخیل شعرا» نبودن، بسادگی مردود شمرده می شدند. متفکران یونانی و رومی، با این حال، به کلنجار رفتن با مسائلی از شر طبیعی و از شری که در زندگی روزمره خود مشاهده می کنیم ادامه دادند. نویسندگان رومی پرنفوذی همچون سیسرون و سنکای جوان، با برداشت از کار پیشین انجام شده توسط فیلسوفانی همچون رواقیون، استدلال های زیادی را در دفاع از بحق بودن خدایان توسعه دادند، و بسیاری از پاسخ هایی که ارائه دادند بعدا در درون تئودیسه مسیحی مستحیل شد.[نیازمند منبع]

آیین بودا[ویرایش]

آینن بودا نه وجود شر را انکار می‌کند، نه تلاش می‌کند تا شر را به طریقی که در ادیان توحیدی که وجود خدایی قدیر، قدرتمند تمام، همه چیز دان، و خیر تمام اعتقاد دارند، تلاش شده‌است، رفع اختلاف یا برطرف کند.[۲۵۸] آینن بودا، بسان آیینی غیر توحیدی مانند آیین جین، هیچ خدای خالقی را مورد فرض یا اذعان قرار نمی‌دهد، و بنابراین مسئله شر یا مسئله تئودیسه به آن اعمال نمی‌شود.[۲۵۹] خدای خالقی، خیرخواه، قادر مطلق را به عنوان مفهومی کاذب تلقی می‌کند.[۲۶۰]

آیین بودا بر این تصریح می کند که در دنیا شر، و همچنین دوکخا (رنج) وجود دارد که توسط شر یا بعلت علل طبیعی (سالخوردگی، مرض، تولد دوباره) موجب می شوند. اصول مذهبی و رسوم آیین بودا، همچون چهار حقیقت شریف و راه اصیل هشتگانه به دنبال قدرت بخشی به پیروان در کسب بصیرت ها و رهایی (نیروانا) از چرخه چنین رنجی و همچنین تولد دوباره می باشند.[۲۶۱][۲۶۲]

برخی ریشه ها یا اجزای متشکله آیین بودای مهایانه، یک تئوری بودا-طبیعت را در متونی همچون Tathagata-garbha Sutrasکه در قرن ۳ میلادی در جنوب هند تالیف شدند توسعه می دهند، که بسیار به تئوری «روح، خویشتن» که در هندوئیسم کلاسیک یافت می شود شبیه است.[۲۶۳][۲۶۴] پیتر هاروی[پانویس ۲۴] اظهار می کند که، تئوری Tathagata-garbha به نسخه ای بودایی از مسئله شر منجر می شود، چراکه این تئوری مدعی می شود که هر بشری بودای خالص درونی دارد که نیکوست. این مقدمه به سوالاتی مانند این که چرا هیچ کسی هیچ شری می کند، و چرا «بودای ذاتا خالص درون» برای جلوگیری از کنشگر شرور پیش از آن که او مرتکب شر شود تلاش نکرده یا فائق بر نمی آید.[۲۶۵] یک پاسخ این بوده است که بودا-طبیعت خیرخواه مطلق است، اما قادر مطلق نیست. بعلاوه، Tathagata-garbha Sutras متون نابهنجار آیین بودا هستند، چراکه آن ها در اکثریت کلان یا قریب به اتفاقی از متون بودایی، دکترین‌های آناتا[پانویس ۲۵] را نقض می کنند، که علما را به این سمت هدایت می کند که این نظر را مبنا قرار دهند که Tathagatagarbha Sutras برای تبلیغ آیین بودا به غیر بودائیان نوشته شده است، و آن ها نمایانگر آیین بودای پیروی جریان اصلی نمی باشند.[۲۶۶][۲۶۷]

آیین بودای پیروی جریان اصلی، از روزهای اولیه خود، نیازی به ملاحظه مسئله الهیاتی شر نداشته است آنگونه که نیازی به یک خالق جهان ندید و در عوض همچون بسیاری از سنن هندی تصریح کرد که، جهان هیچگاه آغازی نداشته و تمام هستی یا موجودیت چرخه ای بی پایان از تولد دوباره است (سامسارا).[۲۶۸]

هندوئیسم[ویرایش]

هندوئیسم دینی پیچیده با مکاتب و جریان‌های مختلف بسیار است.[۲۶۹] سنن غیر خداباورانه آن، همچون سامخیا، نیایای اولیه، میمامسا و بسیاریشان درون ودانتا، وجود خدای قدیر، قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق (خدای توحیدی) را پیش نمی‌گذارند، و فرمولاسیون کلاسیک مسئله شر و تئودیسه به بیش تر سنن هندو اعمال نمی‌شود. بعلاوه، الهه‌ها در هندوئیسم نه جاودانه‌اند نه قادر مطلق نه دانای مطلق و نه خیرخواه مطلق. دواها میرا هستند و در معرض سمساره (تولد ادواری) می باشند. شر و همچنین خیر، به همراه رنج، حقیقی، و موجب شده از اختیار بشر در نظر گرفته می شوند،[۲۷۰] منشأ و عواقب آن همانند دیگر ادیان هندی، از طریق دکترین کارمای هندوئیسم توضیح داده می شود.[۲۷۱][۲۷۲][۲۷۳]

نسخه‌ای از مسئله شر در Brahma Sutras کهن، که احتمالا مابین ۲۰۰ قبل از میلاد و ۲۰۰ میلادی تدوین شده اند به چشم می خورد، که آن متنی بنیادی از سنت ودانتای هندوئیسم می باشد.[۲۷۴] آیات ۲.۱.۳۴ الی ۲.۱.۳۶ آن در قالب کلام قصار نسخه ای از مسئله رنج و شر را در زمینه مفهوم هندوی متافیزیکی و انتزاعی برهمن ذکر می کند.[۲۷۵][۲۷۶] آیه ۲.۱.۳۴ از Brahma Sutras تصریح می کند که نابرابری و ستم در دنیا نمی تواند به مفهوم برهمن منتسب گردد، و این در وداها و اوپانیشادها می‌باشد. عالم قرن ۸ میلادی به نام Adi Shankara اظهار می کند که صرفا چون برخی مردم شادتر از دیگرانند و صرفا چون بدخواهی، ستم و درد بسیار زیادی در دنیا هست، برخی اظهار می کنند که برهمن نمی تواند علت دنیا باشد.[۲۷۷]

برای این که آن منجر به امکان جانبداری و ستم می‌شود. برای این که می تواند به طور معقولی نتیجه گرفته شود که خدا مانند یکسری اشخاص عامی شور و کینه دارد... لذا تهی‌سازی‌ای وجود خواهد داشت از ذات خلوص حداکثری، (تغییرناپذیری)، غیره، [...] و به خاطر تحمیل بدبختی و تباهی بر همه مخلوقات، خدا در معرض اتهام بی‌رحمی و ستم شدید، که حتی توسط فرد رذل نیز مورد انزجار است. پس به حساب امکان تبعیض و ستم، خدا یک کنشگر [یا عامل] نیست.

— Purvapaksha اثر شانکرا، ترجمه انگلیسی توسط Arvind Sharma[۲۷۸]

شانکرا شرو ستم موجود در دنیا را به کارمای خود شخص و دیگران، و به جهل، توهم و دانش غلط نسبت می‌دهد،[۲۷۹] ولی نه به برهمن مجرد یا غیر جسیم.[۲۸۰] برهمن خودش فرای خیر و شر است. شر و رنج وجود دارد، بخاطر کارما.[۲۸۱] آن ها که با این تبیین در تقلا هستند، شانکرا می‌گوید که، در تقلا هستند به دلیل دوگانگی پیش فرض شده میان برهمن و جیوا، یا به دلیل دید خطی از وجود، در حالی که در واقعیت (reality) «سمساره و کارما anadi هستند» (وجود چرخه‌ای است، تولد دوباره و کردارها بدون هیچ آغازی جاودانند).[۲۸۲] به عبارت دیگر، در Brahma Sutras فرمول‌بندی مسئله شر یک هم‌سازه (construct) متافیزیکی در نظر گرفته می شود، ولی نه یک مشکل اخلاقی.[۲۸۳] رامانوجا از مکتب خداباورانه Sri Vaishnavism—یک سنت عمده در Vaishnavism—همین آیه را در زمینه ویشنو تفسیر می کند، و تصریح می کند که ویشنو فقط بالقوگی‌ها (potentiality) را می آفریند.[۲۸۴]

بنا به گفته Swami Gambhirananda از بعثت راماکریشنا، شرح Sankara تبیین می کند که خدا به حساب زیر بار فاکتورهای کنش‌های پرهیزکارانه و خبیثانه (کارما) رفتنش که توسط افراد در زندگی های پیشین انجام می شود نمی تواند با جانبداری و ستم (یعنی بی‌عدالتی یا عمل ظالمانه) متهم گردد. اگر فرد در این زندگنی لذت یا رنج را تجربه می کند، این بواسطه کنش پرهیزکارانه یا خبیثانه‌ای (کارما) است که توسط آن فرد در زندگی‌ای پیشین شده است.[۲۸۵][کدام صفحه؟]

یک زیرشریعت در مکتب ویشنوپرستی از هندوئیسم که استثناء می باشد Dvaita ی دوگانه‌انگار است، که توسط مادهفاچاريا در قرن ۱۳ میلادی بنیان گذاشته شده است. این شریعت این مفهومی از خدا را مشابه با مسیحیت پیش می نهد، که مبلغان مسیحی در هند استعماری پیشنهاد کردند که مارهفاچاریا محتملا توسط مسیحیان اولیه که به هند مهاجرت کردند تحت تاثیر قرار گرفته است،[۲۸۶] تئوری‌ای که توسط محققان از درجه اعتبار افتاده است.[۲۸۷][۲۸۸] مادهفاچاریا توسط علمای هندو بر سر مسئله شر به چالش کشیده شد، با توجه به تئوری دوگانه‌انگارانه Tattvavada که خدا و موجودات زینده به همراه جهان را به عنوان واقعیت هایی (حقیقت‌هایی) مجزا در نظر داشت. مادهفاچاریا تصریح کرد که، Yathecchasi tatha kuru، که Sharma به عنوان «آدمی حق دارد که میان درست و غلط انتخاب کند، انتخابی که هر فردی از روی مسئولیت خود و ریسک خود انجام می دهد» ترجمه و تبیین کرده است.[۲۸۹] Dasti و Bryantپاظهار می کنند که، اسخ مادهفا به مسئله شر رسیدگی نمی کند، که چطور می تواند شر با آن خدایی که قارد مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق است وجود داشته باشد.[۲۹۰][۲۹۱]

بنا به گفته Sharma، «رده‌بندی سه‌گانه مادهفا از روح‌ها این را غیر ضروری می سازد که مسئله شر پاسخ گفته شود».[۲۹۲] بنا به گفته David Buchta، این به مسئله شر را رسیدگی نمی کند، چراکه خدای قادر مطلق «می توانست سیستم را عوض کند، اما پسندید که این طور نکند» و بنابراین شر در دنیا را برپا نگه دارد.[۲۹۳] Buchta می گوید که این دیدگاه پایوری خویشتن[پانویس ۲۶] از مادهفاچاریا موضعی منزوی [یا مطرود] در مکتب ودانتا و به طور کل فلسفه‌های هندی می باشد.[۲۹۴]

فیلسوفان[ویرایش]

اپیکور[ویرایش]

اولین بیان مسئله شر به اپیکورس نسبت داده شده‌است، اما این غیرقطعی است.[۲۹۵]

اپیکور برهان شر را اینگونه طرح می‌کند:

  1. شر در جهان وجود دارد. خدا از وجود شر در جهان آگاه نیست، پس خدا «دانای مطلق» نیست.
  2. شر در جهان وجود دارد. خدا از وجود شر در جهان آگاه است اما از «دفع شر» ناتوان است پس خدا «قادر مطلق» نیست.
  3. شر در جهان وجود دارد. خدا از وجود شر در جهان آگاه است و نسبت به دفع شر توانا است. پس خدا «خیرخواه مطلق» نیست.


قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت: هیچ چیز نمی‌تواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع.[۲۹۶]

اپیکور عموماً به عنوان اولین کسی که مسئله شر را با جزئیات شرح می‌دهد به حساب می‌آید، و برخی اوقات به این «پارادوکس اپیکوری»، «معمای اپیکور»، یا «سه‌حدی اپیکور»[پانویس ۲۷] خوانده می‌شود:

آیا خدا می‌خواهد که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست.

آیا او می‌تواند، ولی نمی‌خواهد؟ پس او بدسگال است.

آیا او هم می‌خواهد و هم می‌تواند؟ پس از کجا شر می‌آید؟

آیا او نه می‌خواهد و نه می‌تواند؟ پس چرا به او خدا گفته شود؟

— پارادوکس اپیکوری، ~۳۰۰ قبل از میلاد[۲۹۷]

هیچ متن نوشته شده به جا مانده‌ای از اپیکور نیست که محقق کند او به واقع مسئله شر را به این طریق فرموله کرده‌است، و غیرقطعی که مؤلف او بوده باشد.[۲۹۸] انتسابی به او را می‌توان در منی تاریخ گذاشته شده به حدود ۶۰۰ سال بعد یافت، در رساله در باب خشم خدا متعلق به الهی دان مسیحی از قرن ۳ام میلادی به نام لاکتانتیوس، جایی که لاکتانتیوس برهان را نقد می‌کند. برهان اپیکور آن طور که توسط لاکتانتیوس عرضه شده در واقع استدلال می‌کند که خدایی که قدرت‌مند تمام و خوب تمام است وجود ندارد و خدایان نسبت به نگرانی‌های بشر به دورند و نادخیل. خدایان نه دوستان و نه دشمنان هستند.

دیوید هیوم[ویرایش]

فرمولاسیون دیوید هیوم از مسئله شر در گفتگوها در باب دین طبیعی:

«آیا او [خدا] خواهان آن است که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا قادر است، اما خواهان نیست؟ پس او بدسگال است. آیا او هم قادر است و هم می‌خواهد؟ پس شر از کجاست؟»[۲۹۹]

«قدرت [ی را که برای خدا] روا می‌داریم بی‌نهایت [است]: هرچیزی که او بخواهد اجزا می‌شود: اما نه بشر و نه هیچ حیوان دیگری شاد نیست: بنابراین او شادیشان را نمی‌خواهد. حکمتش بی‌نهایت است: او هیچ‌گاه در اسباب رسیدن به هیچ مقصودی اشتباه نکرده: اما جریان طببیعت به روبه‌سوی سعادت بشر یا حیوان نمی‌گراید: بنابراین این برای آن منظور مقرر نشده‌است. در خلال کل محدوده دانش بشر، هیچ استنباطی قاطع تر و بری‌الخطاتر از این‌ها نیست. از چه لحاظ، پس، خیرخواهی و رحمت او به خیرخواهی و رحمت بشر می‌ماند؟»

گوتفرید لایبنیتس[ویرایش]

پیر بیل شک گرا، در دیکشنری تاریخی و انتقادی خود، خوبی و قدرت مطلق خدا را روی حساب زجرهایی که در این حیات زمینی تجربه شد انکار می‌کند. گوتفرید لایبنتیس اصطلاح تئودیسه را در اثر ۱۷۱۰ میلادی خود تحت عنوان گفتارهای تئودیسه‌ای در باب خیرخواهی خدا، اختیار بشر، و منشأ شر[پانویس ۲۸] معرفی کرد؛ که عمدتاً علیه بیل متوجه شده بود. او استدلال کرد که این بهتین تمام جهان‌های ممکن است که خدا می‌توانست بیافریند.

با تقلید از سرمشق لایبنیتس، دیگر فلاسفه همچنین رساله‌هایشان را در باب تئودیسه‌های مسئله شر خواندند. رمان محبوب ولتر به نام کاندید خوش‌بینی لایبنیتسی را در خلال افسانه ای تخیلی از جوانی ساده لوح به سخره گرفت.

توماس رابرت مالتوس[ویرایش]

نظریه‌پرداز جمعیت و اقتصاد توماس مالتوس، در جستاری مربوط به ۱۷۹۸ میلادی اظهار کرد که مردم دارای مرض یا مشکلات سلامت رنج نمی‌کشند، و نباید آن چنان دیده شوند. مالتوس استدلال کرد، «هیچ چیز نمی تواند با خردمان بیش تر در توافق باشد تا این که آن موجوداتی که از خلل پروسه آفرینش‌گر دنیا به اشکالی زیبا و دوست‌داشتنی بیرون می آیند سزد که با نامیرایی به اوج رسند، حینی که آنان که بدشکل بیرون می آیند، آنان که اذهانشان مناسب وضعیتی خالص تر و شاد تر از وجود نیست، سزد که معدوم شوند و محکوم به در آمیختن ا گِلِ اولیه خود. محکومیت ابدی از این نوع ممکن است به عنوان گونه‌ای از مجازات ابدی در نظر گرفته شود، و این شگفت‌انگیز نیست که گاهی اوقات می سزد که تحت تصاویر رنج به تصویر کشیده شود.»[۳۰۰]

مالتوس به آفریدگار تعالی باور داشت، رنج را موجه در نظر گرفت، و پیشنهاد کرد که خداوند بایستی «به عنوان آن که مخلوقاتی را که او را آزرده اند با عذاب و نفرت ابدی تغقیب کند، ...» دیده شود، «...، به جای این که آن موجوداتی را که، بواسطه عملکرد قوانین کلی، با کیفیاتی که مناسب وضعیتی خالص تر از شادی [یا خوشبختی] هستند شکل نگرفته اند را صرفا به بی حسی اصلی [یا نخستین] خودشان محکوم کند.»[۳۰۱]

ایمانوئل کانت[ویرایش]

ایمانوئل کانت در باب تئودیسه جستاری نوشت.[۳۰۲] ویلیام دمبسکی می‌گوید، او مطرح کرد که، هر تئودیسه موفقی باید یکی از سه چیز را ثابت کند: (۱) آنچه یک کس بر خلاف هدفمندی جهان می‌پندارد این‌طور نیست؛ (۲) اگر یک کس این را برخلاف بپندارد، آن گاه کسی باید آن را نه به عنوان فاکتی مقبت بلکه عاقبت غیرقابل اجتناب طبیعت چیزها در نظر بیاورد؛ (۳) اگر کسی بپدیرد که این فاکتی مثبت است، آن گاه کسی باید مبنا قرار دهد که این کار خدا نیست، اما کار خیر و شر یک سری موجودات دیگر همچون بشر یا ارواح مافوق است.[۳۰۳]

کانت قصد تمام تئودیسه‌ها را نکرد یا به‌طور کامل به آن‌ها نپرداخت تا به ملاحظه مسئله شر کمک کند. او ادعا کرد که دلیلی وجود دارد که تمام تئودیسه‌های ممکن باید شکست بخورند.[۳۰۴] در حالی که در زمان خودش تئودیسه فلسفی موفقی به دست نیامده بود، کانت اضافه کرد، هیچ پایه برای این ضد-تئودیسه ای موفق هم موجود نیست.[۳۰۵]

قضایای تبعی[ویرایش]

مسئله خیر[ویرایش]

چندین فیلسوف[۳۰۶][۳۰۷] استدلال کرده‌اند که درست همان‌طور که مسئله شری برای خداباورانی که به موجودی دانای مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق اعتقاد دارند وجود دارد، همچنین مسئله خیری برای هر کس که به موجودی دانای مطلق، قادر مطلق، و بدخواه مطلق (یا کاملاً شر) اعتقاد دارند وجود دارد. از قرار معلوم دفاعیات و تئودیسه‌هایی که می توانند بگذارند تا خداباور در برابر مسئله شر مقاومت کند می توانند معکوس شوند و برای دفاع از اعتقاد به موجودی بدسگال مطلق استفاده شوند، که این حاکی از آن است که لابد باید نتیجه‌های مشابهی درباره موفقیت این استراتژی های دفاعی بگیریم. در آن حالت، خداباور به نظر می رسد که با یک ذوالحدین (تنگنای دوراهی) مواجه شده باشد: یا بپذیرد که هر دو مجوعه پاسخ ها به یک اندازه بد هستند، و پس خداباور پاسخ قابل قبولی برای مسئله شر نخواهد داشت، یا که بپذیرد هر دو مجموعه پاسخ ها به یک اندازه خوب هستند، و پس مقید به شدنی بودن وجود موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق شود.[نیازمند منبع]

منتقدان ذکر کرده اند که تئودیسه ها و دفاعیات اغلب در ملاحظه مسئله منطقی شر هستند. به همین ترتیب، آنان فقط برای نشان دادن این که ممکن است که شر و موجودی دانای مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق با هم وجود داشته باشند. از آن جا که تقید متوازی با آن فقط این است که خیر می تواند با موجودی دانای مطلق، قادر مطلق و بدخواه مطلق وجود داشته باشد، نه این که این شدنی است که چنین باشند، خداباوری که به مسئله شر پاسخ می دهد نیازی ندارد که خودش را به چیزی که محتملا غلط می داند مقید کند.[۳۰۸] این جواب، با این حال، مسئله قرینه‌ای شر را دست‌نخورده باقی می گذارد.

اخلاق[ویرایش]

یک نقد کلی دیگر این است که اگرچه تئودیسه ممکن است خدا را با وجود شر هماهنگ سازد، این را به قیمت الغای اخلاق انجام می‌دهد. این به این دلیل است که بیش تر تئودیسه‌ها فرض می‌کنند که هر چه که شر هست، وجود دارد چون محض یک خیری بالاتر لازم است. اما اگر شر ضروری است چون خیری بالاتری را محفوظ می‌کند، پس به نظر می‌رسد ما انسان‌ها هیچ وظیفه ای برای جلوگیری از آن نداریم، برای این که در انجام این کار همچنین از خیری بالاتر که برای آن شر لازم است جلوگیری می‌کنیم. حتی بدتر، به نظر می‌رسد که هر اقدامی می‌تواند عقلانی سازی شود، گویی که اگر کسی در انجام آن موفق شود، آن گاه خدا آن را اجازه داده‌است، و پس باید محض خیری بالاتر باشد. از این سیر تفکر فردی ممکن است نتیجه بگیرد که، همان‌طور که این نتایج شهود پایه ای اخلاقی ما را مورد تخطی قرار می‌دهند، هیچ تئودیسه خیر بالاتری صحیح نیست، و خدا وجود ندارد. متناوباً، فردی ممکن است متدکر شود که تئودیسه تئودیسه‌های خیر اعلی تر ما را به این سوق می‌دهند که هر وضعیت اموری را سازگار با وجود خدا بدانیم، و در این حالت مفهوم خوبی خدا به‌طور کامل بی معنا عرضه می‌گردد.[۳۰۹][۳۱۰][۳۱۱][۳۱۲]

مواضع طرح و نقد برهان شر[ویرایش]

مرتضی مطهری، مسئله شر را از جهت تقریر مسئله و دفاعیاتی که می‌توان در برابر آن ارائه داد، به سه موضع تقسیم می‌کند:

  • موضع اول؛ ماهیت و منشأ شرور
  • موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان
  • موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

موضع اول در ارتباط با مسئله ثنویت و دو موضع بعدی در ارتباط با مسئله حکمت و عدل الهی بررسی می‌گردند.[۳۱۳]

مسئله شر در فلسفه دین در قالب سه مسئله و سه برهان علیه خدا و خداباوری مطرح است:

  • مسئله و برهان منطقی شر: تناقض صفات خدا با وجود شر.
  • مسئله و برهان قرینه‌ای شر: دلایل تجویز شر از سوی خداوند.
  • مسئله و برهان اگزیستانسی (وجودی) شر: بی‌معنایی زندگی و ناامیدی انسان.

همچنین در فلسفه دین سه پاسخ برای این براهین وجود دارد که به ترتیب دفاعیه، تئودیسه و تسلا و معنابخشی نام دارد.[۳۱۴]

موضع اول؛ ماهیت و منشأ شرور[ویرایش]

وجودی یا عدمی بودن شرور؛ مسئلهٔ ثنویّت و ساختار معیوب[ویرایش]

یکی از تقریرهایی که در گذشته از سوی معتقدان به عقیدهٔ ثنویّت طرح شده، به این صورت است که اشیاء را به دو گروه تقسیم می‌کرده‌اند: گروه خیرات که به مبدئی سراسر خیر منتهی می‌شوند؛ و گروه شرور که منشأیی شر مطلق دارند. پس برای عالم دو مبدأ وجود دارد.[۲۳۲]

صورت دیگری از این استدلال که اخیراً مطرح شده، موسوم به ساختار معیوب، از سوی ریچارد داوکینز است. او این استدلال را در مستند ریشه همه شر نه برای اثبات ثنویت؛ بلکه برای هجو براهین خداباورانه به کار برده‌است.

منظور داوکینز آنست که اگر از اینکه هر معلولی علتی خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی و… ریشه‌ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها منتج می‌شود؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ به یک ام‌الفساد به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.

داوکینز البته در پی اثبات وجود ریشه واحد تمام شرور نیست، بلکه مقصودش تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. از او نقل است که: «آیا زننده نیست که حقیقت عظمایی دربارهٔ کیهان، حاصل یک بازی کلامی باشد؟»[۳۱۵]

دیدگاه منتقدان

به تصریح حکمای مسلمان، مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و زشتی از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی می‌کنند، شر هستند؛ پس فقدان و نداشتن، «بد» است؛ و موجودات دو دسته و دو صنف خوب‌ها و بدها نیستند؛ چون بدی‌ها، نیستی‌ها هستند؛ پس بدی‌ها جز موجودات نیستند.[۳۱۶]

خالق حیات، خالق حیات است و مرگ نیاز به خالقی جداگانه ندارد، زیرا وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ و نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد.

مطهری در توضیح بیش تر، نور و تاریکی را مثال می‌زند؛ نور نیازمند منبع است، اما تاریکی نیاز به کانون و منبعی ندارد؛ زیرا جز فقدان نور نیست.[۳۱۶]

تقریر و نقدی که در بالا مطرح شد، در جهت بررسی مسئله ثنویت و اشکال ساختار معیوب بود؛ اما اینکه چرا خالق عالم خلاء نیستی‌ها و نقص‌ها را با خلقت خوبی‌ها پر نکرده‌است؛ در حیطه موضع دوم است.[۳۱۷]

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان[ویرایش]

شر زائد بر جهان ماده یا لازمه ذاتی آن؛ مسئله معجزات[ویرایش]

جعفر سبحانی معتقد است که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، همچون عالم ملائکه که هیچ شری در آن‌ها نیست. تنها شری که می‌توان اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنهاست (شر متافیزیکی) ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمهٔ عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می‌شود.[۳۱۸][۳۱۹]

به نظر مطهری نیز لازمه اصل هستی به جای محدودیت، اطلاق است؛ و توأم شدن هستی با نیستی در مراتب نزول آن که لازمه معلولیت است، رخ می‌دهد. لازمه هر معلولیتی نقصان است و نقصان، همان راه یافتن عدم است؛ که با نزول بیشتر سرانجام به عالم ماده می‌رسیم.[۳۲۰]

منشأ شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم چنان‌که به نظر مطهری یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آن‌ها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمهٔ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحم‌ها است.[۳۲۱]

پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحم‌ها باشد.[۳۲۱]

دیدگاه مدافعان برهان، امتناع اجتماع وقوع معجزات الهی با امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

خداباوران عموماً معتقدند که خداوند معجزاتی انجام داده‌است و قوانین طبیعی را نقض نموده‌است. به باور نایجل واربرتون، در این صورت نمی‌توان تصرف در قوانین طبیعت از سوی خدا برای دفع شر را ناممکن شمرد و عدم تحقق آن را لازمه جهان ماده دانست.[۳۲۲]

دیدگاه منتقدان

حتی اگر پذیرش وقوع معجزات، خداباوران را به نفی محال بودن تصرف خداوند در قوانین طبیعی به منظور جلوگیری از شر سوق دهد؛ می‌توان از سودمندی تعاقب روابط طبیعی سخن گفت.

لازمه نظم عالم آن است که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه پدیدآورند و اگر آتش گاهی می‌سوزاند و گاهی نمی‌سوزاند؛ پیش‌بینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار بود و تصمیم‌گیری را ناممکن می‌ساخت.[۳۲۳] به همین دلیل خداوند جز موارد بسیار جزئی، از شرور طبیعی جلوگیری نکرده‌است.

نسبت شرور و خیرات طبیعی، مسئله خلق بهترین جهان[ویرایش]

دیدگاه منتقدان، غلبه خیرات طبیعی بر جنبه شریّت آن‌ها

مخالفان برهان شر معتقدند که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود دارد، وهرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما از آن جا که خیرات طبیعی بیش از شرور طبیعی هستند، نتیجه می‌شود که ترک خیر کثیر عالم ماده توسط خداوند به دلیل وجود شر قلیل در آن، خود شر کثیر است؛ و از این جهت خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است.[۳۲۴]

برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می‌تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می‌رساند و درد و رنج نیز می‌آفریند.[۳۱۸][۳۱۹]

به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[۳۲۴]

نسبت شرور و خیرات اخلاقی، دفاع مبتنی بر اختیار و تقریر برهان مبتنی بر مسئله پارسایی[ویرایش]

  1. اگر انسان‌ها خلق شوند، آنگاه مختار خواهند بود. (لازمه انسان بودن، یا لازمه کمال یافتن انسان‌های درستکار)؛ و به واسطه اختیارشان، موجب شر اخلاقی کثیر و خیر اخلاقی قلیل خواهند شد. یعنی جمعیت قلیل انسان‌های درستکار کمال می‌یابند و باقی انسان‌ها به جنایت و سنگدلی می‌پردازند. (بنابر مشاهدات ما از جهان؛ و ادعای کتب مقدس ادیان مبنی بر نجات گروه اندک انسان‌ها و جهنمی شدن اکثریت مطلقشان)
  2. اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه دانای مطلق و خیر اعلی است؛ بنابراین او هرگز نباید موجوداتی را که وجودشان مایه شر کثیر و خیر قلیل خواهد شد، خلق کند. پس چون ما در وجود خودمان شکی نداریم؛ چنین خدایی ما را خلق نکرده‌است.
  3. اگر خدا وجود داشت، آنگاه خالق ما انسان‌ها می‌بود؛ اما دانستیم که او خالق ما نیست (طبق فرض دوم)؛ پس خدا وجود ندارد.[نیازمند منبع]
دیدگاه منتقدان

سبحانی، برای غلبه خیرات اخلاقی بر شرور اخلاقی، با بیان اینکه ملاک سنجش خیرات با شرور، کیفیت است نه کمیت؛ قائل به این سخن است که با وجود کم بودن کارهای نیک در برابر کارهای ناسره، ارزش کارهای نیک بیشتر خواهد بود.

او در این باره روایتی اسلامی ذکر می‌کند که در آن خداوند خطاب به پیامبر اسلام چنین گفته‌است: «لو لاک لما خلقت الافلاک؛ اگر تو نبودی، جهان را خلق نمی‌کردم.»[۳۲۵]

دیدگاه مدافعان برهان

اما به نظر مدافعان برهان، معلوم نیست جهانی که در آن شر کثیر ناشی از انسان‌ها هست؛ بر جهانی که در آن شر قلیل، و در نتیجه، قدیسان و قهرمانان کم تری وجود دارد رجحان داشته باشد. راست این است که، از باب مثال، تهوّع‌آور است رنج کودکی را که در حین یک تجاوز جنسی خشونت بار جان می‌دهد، با این استدلال توجیه کنیم که این حال و روز به علمای اسلامی و عرفای بزرگ این امکان را می‌دهد که از حیث اخلاقی کسان بهتری شوند. آیا به راستی خدایی که خیر مطلق است، تکامل روحی جمعیت قلیل عرفاً و فضلا را، به رنج گروه کثیر کودکان آواره و گرسنه و آزار دیده، ترجیح می‌دهد؟[نیازمند منبع]

دیدگاه منتقدان

استدلال‌های دیگر خداباوران، یکی ادعای جبران شرور اخلاقی دنیا، در آخرت توسط خداوند؛ و دیگری ادعای تغییر نسبت خیرات و شرور در خود دنیا در آینده (فی المثل به واسطه ظهور یک منجی الهی) هستند.[نیازمند منبع]

دیدگاه مدافعان برهان؛ مسئله ابطال ناپذیری

روشی سنتی در رد دو ادعای طرح شده، تأکید بر ابطال ناپذیری آنهاست؛ زیرا مستلزم تحقق هیچ امر ممکنی در جهان ما نیستند و با هر مشاهده‌ای سازگاری و وفاق نشان می‌دهند؛ یعنی بشر-لااقل تا به امروز- از قضاوت در مورد صحت و سقم آن‌ها ناتوان است. پس از حیطه شناخت انسانی خارج هستند.[نیازمند منبع]

دیدگاه منتقدان؛ ارجاع به براهین خداباورانه

دفاع دیگر خداباوران، چه به صورت مستقل، و چه به صورت استدلالی در دنباله مباحث بالا، ارجاع به براهین خداباورانه است.

منتقدان این برهان معتقدند که با بهره‌گیری از براهینی چون سینوی و صدیقین وجود خدا را می‌توان اثبات نمود. چون وجود خدا را ثابت کردند، با براهین دیگر اثبات می‌کنند که واجب الوجود بالذات باید همهٔ کمالات را دارا باشد؛ بنابراین خدا عالم، قادر مطلق و کاملاً خیر است؛ که در این صورت مسئلهٔ شر خود به خود منتفی است.[۳۲۶]

یا آنکه ما وقوع قیامت یا ظهور منجی را در ادامه براهین خداباورانه از راه‌های دیگری اثبات می‌کنیم.

دیدگاه مدافعان برهان

به نظر مدافعان برهان، اگر رویکرد فوق صادق باشد؛ به سادگی بی خدایان نیز می‌توانند برای رد کلیه براهین خداباورانه، پیشاپیش خداباوران را به براهین مطلوب خودشان ارجاع دهند. نتیجه آنکه هر یک از براهین، نیازمند بررسی مستقل از براهین گروه دیگر می‌باشند.[نیازمند منبع]

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت[ویرایش]

خداباوران در موضع سوم، مدعی هستند که خود شرور و بدی‌ها نیز صددرصد شرّ و بد نیستند و بر آن‌ها فوایدی مترتّب است. به‌طوری‌که به نظر مرتضی مطهری اگر بالفرض محال در جهان شرور نبود، دستگاه عالم به گونه‌ای مختل می‌شد که خیرات نیز امکان وجود پیدا نمی‌کردند.[۳۲۷]

یک جنبه از فواید شرور، مربوط به زمینه‌سازی آن‌ها برای تکامل بشر است. ساختار آدمی به گونه‌ای است که توانایی‌ها و استعدادهایش در سایه مواجهه با مشکلات شکوفا می‌شود. ما از پیروزی‌هایمان لذّت می‌بریم؛ اما از سختی‌ها درس می‌گیریم.

جنبه دیگری که برای شرور به عنوان فایده و حکمت ذکر شده، مسئله آزمون الهی است.

جستارهای وابسته[ویرایش]

پانویس[ویرایش]

  1. Process theology
  2. Open theism
  3. Dystheism
  4. A New Logical Problem of Evil
  5. apologetics، بخشی از الهیات که با ایراد ادله و دفاع از مسیحیت سر و کار دارد. (فرهنگ آریانپور)
  6. prima facie
  7. Great Companion
  8. Fellow-Sufferer
  9. Greegan
  10. Joseph Kelly
  11. Enchiridion on Faith, Hope and Love
  12. Millard Erickson
  13. profoundly hidden outweighing goods
  14. karma-transmigration
  15. Marvin A. Sweeney
  16. Wittgenstinian-Thomistic
  17. John Joseph Haldane
  18. thrown nature
  19. spiritual healing
  20. Jon Levenson
  21. Daniel Rynhold
  22. Richard Rubenstein
  23. Ronald Enmarch
  24. Peter Harvey
  25. Anatta
  26. self's agency
  27. Epicurus' trilemma
  28. Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal

ارجاعات[ویرایش]

  1. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  2. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  3. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  4. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Logical Problem of Evil", James R. Beebe
  5. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  6. Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 120, 123–26, context: 120–33. ISBN 978-0-19-954397-7.
  7. Nicholas J. Rengger, Moral Evil and International Relations, in SAIS Review 25:1, Winter/Spring 2005, pp. 3–16
  8. Peter Kivy, Melville's Billy and the Secular Problem of Evil: the Worm in the Bud, in The Monist (1980), 63
  9. Kekes, John (1990). Facing Evil. Princeton: Princeton UP. ISBN 978-0-691-07370-5.
  10. Timothy Anders, The Evolution of Evil (2000)
  11. Lawrence C. Becker; Charlotte B. Becker (2013). Encyclopedia of Ethics. Routledge. pp. 147–49. ISBN 978-1-135-35096-3.
  12. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  13. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  14. Problem of Evil, Paul Brians, Washington State University
  15. Stephen D. O'Leary (1998). Arguing the Apocalypse. Oxford University Press. pp. 34–35. ISBN 978-0-19-535296-2., Quote: "As Max Weber notes, however, it is in monotheistic religions that this problem becomes acute."
  16. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 37, 141. ISBN 978-0-521-85942-4.
  17. Arthur Herman, The problem of evil and Indian thought, 2nd Edition, Motilal Banarsidass, شابک ‎۸۱-۲۰۸۰۷۵۳۷, pp. 5 with Part II and III of the book
  18. ۱۸٫۰ ۱۸٫۱ نایجل واربرتون، الفبای فلسفه، ترجمه مسعود علیا، صفحهٔ ۴۱
  19. The God Beyond Belief: In Defence of William Rowe's Evidential Argument from Evil (Studies in Philosophy and Religion)، مولف Nick Trakakis، انتشارات Springer، ص ۲.
  20. جی. ال. مکی، شر و قدرت مطلق
  21. عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا، صفحهٔ ۳۰۹
  22. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  23. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 37, 141. ISBN 978-0-521-85942-4.
  24. Gregory A. Boyd (2003), Is God to Blame? (InterVarsity Press), شابک ‎۹۷۸-۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58
  25. Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 22, 26–30, 6–10. ISBN 978-0-19-954397-7.
  26. Linda Edwards (2001). A Brief Guide to Beliefs: Ideas, Theologies, Mysteries, and Movements. Westminster John Knox Press. p. 59. ISBN 978-0-664-22259-8.
  27. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  28. John Swinton (2007). Raging with Compassion: Pastoral Responses to the Problem of Evil. Wm. B. Eerdmans. pp. 33–35, 119, 143. ISBN 978-0-8028-2997-9.
  29. Susan Neiman (2004). Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton University Press. pp. 119–20, 318–22. ISBN 978-0-691-11792-8.
  30. Micha de Winter (2012). Socialization and Civil Society. Springer. pp. 69–70. ISBN 978-94-6209-092-7.
  31. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  32. جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۲
  33. The formulation may have been wrongly attributed to Epicurus by Lactantius, who, from his Christian perspective, regarded Epicurus as an atheist. According to Mark Joseph Larrimore, (2001), The Problem of Evil, pp. xix–xxi. Wiley-Blackwell. According to Reinhold F. Glei, it is settled that the argument of theodicy is from an academical source which is not only not epicurean, but even anti-epicurean. Reinhold F. Glei, Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz, De ira dei 13, 20–21, in: Vigiliae Christianae 42 (1988), pp. 47–58
  34. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  35. ۳۵٫۰ ۳۵٫۱ ۳۵٫۲ Justin P. McBrayer, Daniel Howard-Snyder - The Blackwell Companion to The Problem of Evil , Wiley-Blackwell، سال ۲۰۱۳ میلادی، صص ۳۶-۴۵.
  36. ۳۶٫۰ ۳۶٫۱ Rowe, William L. (1979). "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism". American Philosophical Quarterly. 16: 336–37.
  37. ٔNick Trakakis (Monday, 12 August 2019). "The Evidential Problem of Evil". http://iep.utm.edu. Check date values in: |تاریخ= (help); External link in |وبگاه= (help)
  38. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  39. The God Beyond Belief: In Defence of William Rowe's Evidential Argument from Evil (Studies in Philosophy and Religion)، مولف Nick Trakakis، انتشارات Springer، ص vi.
  40. Draper, Paul (1989). "Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists". Noûs. 23 (3): 331–50. doi:10.2307/2215486. JSTOR 2215486.
  41. Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 120, 123–26, context: 120–33. ISBN 978-0-19-954397-7.
  42. ۴۲٫۰ ۴۲٫۱ Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 44–55. ISBN 978-0-19-993185-9.
  43. Michael Murray (2008). Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford University Press. p. 8. ISBN 978-0-19-155327-1.
  44. Michael J. Almeida (2012). Freedom, God, and Worlds. Oxford University Press. pp. 193–94. ISBN 978-0-19-964002-7.
  45. Michael Murray (2008). Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford University Press. p. 2. ISBN 978-0-19-155327-1.
  46. Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 120, 123–26, context: 120–33. ISBN 978-0-19-954397-7.
  47. Diogenes Allen (1990). Marilyn McCord Adams and Robert Merrihew Adams, ed. The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 204–06. ISBN 978-0-19-824866-8.
  48. William L. Rowe (2007). William L. Rowe on Philosophy of Religion: Selected Writings. Ashgate. pp. 61–64 (the fawn's suffering example). ISBN 978-0-7546-5558-9.
  49. Michael J. Almeida (2012). Freedom, God, and Worlds. Oxford University Press. pp. 193–94. ISBN 978-0-19-964002-7.
  50. Michael J. Almeida (2012). Freedom, God, and Worlds. Oxford University Press. pp. 194–95, for the complete context and alternate formulations see pages 194–217. ISBN 978-0-19-964002-7.
  51. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  52. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  53. Honderich, Ted (2005). "theodicy". The Oxford Companion to Philosophy. ISBN 978-0-19-926479-7. John Hick, for example, proposes a theodicy, while Alvin Plantinga formulates a defence. The idea of human free will often appears in a both of these strategies, but in different ways.
  54. For more explanation regarding contradictory propositions and possible worlds, see Plantinga's "God, Freedom and Evil" (Grand Rapids, MI: Eerdmans 1974), 24–29.
  55. Coined by Leibniz from Greek θεός (theós), "god" and δίκη (díkē), "justice", may refer to the project of "justifying God"—showing that God's existence is compatible with the existence of evil.
  56. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  57. Swinburne, Richard (2005). "evil, the problem of". In Ted Honderich. The Oxford Companion to Philosophy. ISBN 978-0-19-926479-7.
  58. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  59. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  60. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  61. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Logical Problem of Evil", James R. Beebe
  62. Ian Wilks (2014). "Chapter 31, for context see Chapters 29 and 30". In Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder. The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. ISBN 978-1-118-60797-8.
  63. Ian Wilks (2014). "Chapter 31, for context see Chapters 29 and 30". In Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder. The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. ISBN 978-1-118-60797-8.
  64. Ian Wilks (2014). "Chapter 31, for context see Chapters 29 and 30". In Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder. The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. ISBN 978-1-118-60797-8.
  65. Trent Dougherty; Justin P. McBrayer (2014). Skeptical Theism: New Essays. Oxford University Press. pp. 265–66. ISBN 978-0-19-966118-3.
  66. Trent Dougherty; Justin P. McBrayer (2014). Skeptical Theism: New Essays. Oxford University Press. pp. 265–66. ISBN 978-0-19-966118-3.
  67. James Franklin Harris (2002). Analytic Philosophy of Religion. Springer. pp. 243–44. ISBN 978-1-4020-0530-5.
  68. Trent Dougherty; Justin P. McBrayer (2014). Skeptical Theism: New Essays. Oxford University Press. pp. 265–73. ISBN 978-0-19-966118-3.
  69. Whitney, B. "Theodicy". Gale Virtual Reference Library. Gale. Retrieved 10 December 2014.
  70. Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸-۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  71. Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  72. Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸-۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  73. Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸-۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  74. Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  75. Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Cornell University, 2000), 203.
  76. Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Melbourne University Press, 1999), 26.
  77. C. S. Lewis writes: "We can, perhaps, conceive of a world in which God corrected the results of this abuse of free will by His creatures at every moment: so that a wooden beam became soft as grass when it was used as a weapon, and the air refused to obey me if I attempted to set up in it the sound waves that carry lies or insults. But such a world would be one in which wrong actions were impossible, and in which, therefore, freedom of the will would be void; nay, if the principle were carried out to its logical conclusion, evil thoughts would be impossible, for the cerebral matter which we use in thinking would refuse its task when we attempted to frame them." C.S. Lewis The Problem of Pain (HarperCollins, 1996) pp. 24–25
  78. Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸-۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  79. Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  80. Michael Tooley, "The Problem of Evil", The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
  81. "The Two Types of Evil". Accessed 10 July 2014.
  82. Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸-۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  83. Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  84. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  85. Plantinga, Alvin (1974). God, Freedom, and Evil. Harper & Row. p. 58. ISBN 978-0-8028-1731-0.
  86. Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1989), 58.
  87. Bradley Hanson, Introduction to Christian Theology (Fortress, 1997), 99.
  88. Linda Edwards, A Brief Guide (Westminster John Knox, 2001), 62.
  89. Polkinghorne, John (2003). Belief in God in an Age of Science. New Haven, CT: Yale Nota Bene. p. 14. ISBN 978-0-300-09949-2. and also See esp. ch. 5 of his Science and Providence. شابک ‎۹۷۸-۰-۸۷۷۷۳-۴۹۰-۱
  90. Richard Swinburne in "Is There a God?" writes that "the operation of natural laws producing evils gives humans knowledge (if they choose to seek it) of how to bring about such evils themselves. Observing you can catch some disease by the operation of natural processes gives me the power either to use those processes to give that disease to other people, or through negligence to allow others to catch it, or to take measures to prevent others from catching the disease." In this way, "it increases the range of significant choice... The actions which natural evil makes possible are ones which allow us to perform at our best and interact with our fellows at the deepest level" (Oxford: Oxford University Press, 1996) 108–09.
  91. Bradley Hanson, Introduction to Christian Theology (Fortress, 1997), 100.
  92. Meister, Chad (2009). Introducing Philosophy of Religion. Routledge. p. 134. ISBN 978-0-415-40327-6.
  93. Sobel, J.H. Logic and Theism. Cambridge University Press (2004) pp. 436–37
  94. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  95. Alvin Plantinga; Michael Tooley (2009). Knowledge of God. John Wiley & Sons. pp. 101–05. ISBN 978-1-4443-0131-1.
  96. David Ray Griffin (1991). Evil Revisited: Responses and Reconsiderations. State University of New York Press. pp. 94–95. ISBN 978-0-7914-0612-0.
  97. John S. Feinberg (2004). The Many Faces of Evil (Revised and Expanded Edition): Theological Systems and the Problems of Evil. Crossway. pp. 94–95. ISBN 978-1-4335-1727-3.
  98. Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 48. ISBN 978-0-19-993185-9.
  99. Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 48. ISBN 978-0-19-993185-9.
  100. Oppy, Graham. Arguing about Gods, pp. 314–39. Cambridge University Press, 2006. شابک ‎۰۵۲۱۸۶۳۸۶۴
  101. Simon Cushing (2010). "Evil, Freedom and the Heaven Dilemma" (PDF). Challenging Evil: Time, Society and Changing Concepts of the Meaning of Evil. Inter-Disciplinary Press. Archived from the original (PDF) on 17 May 2013. Retrieved 10 April 2014.
  102. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Logical Problem of Evil", James R. Beebe
  103. Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 48–51. ISBN 978-0-19-993185-9.
  104. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  105. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  106. John Hick (2016). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan. pp. 201–16. ISBN 978-1-349-18048-6.
  107. John Hick (2016). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan. pp. 201–16. ISBN 978-1-349-18048-6.
  108. John Hick, Evil and the God of Love , (Palgrave Macmillan, 2nd edition 1977, 2010 reissue), 325, 336.
  109. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", James R. Beebe
  110. John Hick (2016). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan. pp. 376–79. ISBN 978-1-349-18048-6.
  111. Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 185 with footnote 3. ISBN 978-0-19-993184-2.
  112. Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 185 with footnote 3. ISBN 978-0-19-993184-2.
  113. Allan, Leslie (28 July 2015). "The Problem of Evil" (PDF). Rational Realm. Retrieved 12 September 2018.
  114. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  115. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  116. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  117. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  118. Eleonore Stump (2008). Daniel Howard-Snyder, ed. The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 49–52. ISBN 978-0-253-11409-9.
  119. Eleonore Stump (2008). Daniel Howard-Snyder, ed. The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 49–52. ISBN 978-0-253-11409-9.
  120. Stewart Goetz (2008). Freedom, Teleology, and Evil. Bloomsbury Academic. pp. 139–47. ISBN 978-1-4411-7183-2.
  121. Benjamin W. McCraw; Robert Arp (2015). The Problem of Evil: New Philosophical Directions. Lexington. pp. 132–33. ISBN 978-1-4985-1208-4.
  122. Eleonore Stump (2008). Daniel Howard-Snyder, ed. The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 49–52. ISBN 978-0-253-11409-9.
  123. If God Is Good: Faith in the Midst of Suffering and Evil, published by Random House of Canada, 2009, p. 294; Quote: Without this eternal perspective, we assume that people who die young, who have handicaps, who suffer poor health, who don't get married or have children, or who don't do this or that will miss out on the best life has to offer. But the theology underlying these assumptions have a fatal flaw. It presumes that our present Earth, bodies, culture, relationships and lives are all there is... [but] Heaven will bring far more than compensation for our present sufferings.
  124. Stewart Goetz (2008). Freedom, Teleology, and Evil. Bloomsbury Academic. pp. 139–47. ISBN 978-1-4411-7183-2.
  125. "Ordinary Morality Implies Atheism", European Journal for Philosophy of Religion 1:2 (2009), 107–26, Quote: "... may stem from imagining an ecstatic or forgiving state of mind on the part of the blissful: in heaven no one bears grudges, even the most horrific earthly suffering is as nothing compared to infinite bliss, all past wrongs are forgiven. But "are forgiven" doesn’t mean "were justified"; the blissful person’s disinclination to dwell on his or her earthly suffering doesn’t imply that a perfect being was justified in permitting the suffering all along. By the same token, our ordinary moral practice recognizes a legitimate complaint about child abuse even if, as adults, its victims should happen to be on drugs that make them uninterested in complaining. Even if heaven swamps everything, it doesn’t thereby justify everything."
  126. Nicholas Jolley (2014). Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands, ed. New Essays on Leibniz's Theodicy. Oxford University Press. pp. 64–68. ISBN 978-0-19-966003-2.
  127. Andrew Chignell; Terence Cuneo; Matthew C. Halteman (2015). Philosophy Comes to Dinner: Arguments About the Ethics of Eating. Routledge. p. 269. ISBN 978-1-136-57807-6.
  128. Joseph Francis Kelly (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition. Liturgical Press. p. 42. ISBN 978-0-8146-5104-9.
  129. Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.
  130. ۱۳۰٫۰ ۱۳۰٫۱ Joseph Francis Kelly (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition. Liturgical Press. p. 42. ISBN 978-0-8146-5104-9.
  131. R. Jeffery (2007). Evil and International Relations: Human Suffering in an Age of Terror. Palgrave Macmillan. p. 49. ISBN 978-0-230-61035-4.
  132. Joseph Francis Kelly (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition. Liturgical Press. pp. 42–43. ISBN 978-0-8146-5104-9.
  133. R. Jeffery (2007). Evil and International Relations: Human Suffering in an Age of Terror. Palgrave Macmillan. p. 49. ISBN 978-0-230-61035-4.
  134. Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 54–55. ISBN 978-3-647-55063-3.
  135. Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 54–55. ISBN 978-3-647-55063-3.
  136. Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 54–55. ISBN 978-3-647-55063-3.
  137. Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 54–55. ISBN 978-3-647-55063-3.
  138. Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. p. 56 with footnote 25. ISBN 978-3-647-55063-3.
  139. Todd C. Calder (2007), Is the Privation Theory of Evil Dead?, American Philosophical Quarterly, Vol. 44, No. 4, pp. 371–81
  140. Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. p. 56 with footnote 25. ISBN 978-3-647-55063-3.
  141. Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.
  142. Stephen Gottschalk (1978). Christian Science. University of California Press. pp. 65–69. ISBN 978-0-520-03718-2.
  143. Stephen Gottschalk (1978). Christian Science. University of California Press. pp. 65–69. ISBN 978-0-520-03718-2.
  144. Millard J. Erickson (1998). Christian Theology. Baker Academic. pp. 446–47. ISBN 978-0-8010-2182-4.
  145. Paul Russell (2016). The Oxford Handbook of Hume. Oxford University Press. pp. 625–32. ISBN 978-0-19-974284-4.
  146. C. S. Lewis Mere Christianity Touchstone:New York, 1980 pp. 45–46
  147. Graham Oppy (2006), Arguing about Gods, pp. 17, 296. Cambridge University Press, شابک ‎۰۵۲۱۸۶۳۸۶۴
  148. Daniel Howard-Snyder (2008). The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 305–06. ISBN 978-0-253-11409-9.
  149. Paul Russell (2016). The Oxford Handbook of Hume. Oxford University Press. pp. 625–32. ISBN 978-0-19-974284-4.
  150. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  151. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  152. The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  153. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  154. Bryan Frances (2013). Gratuitous Suffering and the Problem of Evil: A Comprehensive Introduction. Routledge. pp. 110–23. ISBN 978-0-415-66295-6.
  155. The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  156. Bryan Frances (2013). Gratuitous Suffering and the Problem of Evil: A Comprehensive Introduction. Routledge. pp. 110–23. ISBN 978-0-415-66295-6.
  157. Karma Encyclopædia Britannica (2012)
  158. Francis Clooney (2005), in The Blackwell Companion to Hinduism (Editor: Gavin Flood), Wiley-Blackwell, شابک ‎۰۶۳۱۲۱۵۳۵۲, pp. 454–55
  159. Francis Clooney (1989), ‘‘Evil, Divine Omnipotence and Human Freedom: Vedanta’s theology of Karma, Journal of Religion, Vol. 69, pp 530–48
  160. P. Bilimoria (2007), Karma’s suffering: A Mimamsa solution to the problem of evil, in Indian Ethics (Editors: Bilimoria et al.), Volume 1, Ashgate Publishing, شابک ‎۹۷۸-۰۷۵۴۶۳۳۰۱۳, pp. 171–89
  161. See Kumarila’s ‘‘Slokavarttika’’; for English translation of parts and discussions: P. Bilimoria (1990), ‘ Hindu doubts about God – Towards a Mimamsa Deconstruction’, International Philosophical Quarterly, 30(4), pp. 481–99
  162. P. Bilimoria (2013), Toward an Indian Theodicy, in The Blackwell Companion to the Problem of Evil (Editors: McBrayer and Howard-Snyder), 1st Edition, John Wiley & Sons, شابک ‎۹۷۸-۰۴۷۰۶۷۱۸۴۹, Chapter 19
  163. B. Reichenbach (1998), Karma and the Problem of Evil, in Philosophy of Religion Toward a Global Perspective (Editor: G.E. Kessler), Wadsworth, شابک ‎۹۷۸-۰۵۳۴۵۰۵۴۹۳, pp. 248–55
  164. Yuvraj Krishan (1997). The Doctrine of Karma: Its Origin and Development in Brāhmaṇical, Buddhist, and Jaina Traditions. Bharatiya Vidya Bhavan. pp. 17–20. ISBN 978-81-208-1233-8.
  165. Ursula Sharma (1973), Theodicy and the doctrine of karma, ‘‘Man’’, Vol. 8, No. 3, pp. 347–64
  166. The Nyaya-Vaisesika school of Hinduism is one of the exceptions where the premise is similar to the Christian concept of an omnibenevolent, omnipotent creator
  167. P. Bilimoria (2013), Toward an Indian Theodicy, in The Blackwell Companion to the Problem of Evil (Editors: McBrayer and Howard-Snyder), 1st Edition, John Wiley & Sons, شابک ‎۹۷۸-۰۴۷۰۶۷۱۸۴۹, Chapter 19
  168. G. Obeyesekere (I968), Theodicy, sin and salvation in a sociology of Buddhism, in Practical religion (Ed. Edmund Leach), Cambridge University Press, شابک ‎۹۷۸-۰۵۲۱۰۵۵۲۵۳
  169. Arthur Herman, The problem of evil and Indian thought, 2nd Edition, Motilal Banarsidass, شابک ‎۸۱-۲۰۸۰۷۵۳۷, pp. 5 with Part II and III of the book
  170. Deism, Encyclopædia Britannica
  171. Lane, William C. (January 2010). "Leibniz's Best World Claim Restructured". American Philosophical Journal. 47 (1): 57–84. Retrieved 9 March 2014.
  172. Tambasco, Anthony J., ed. (2001). The Bible on Suffering: Social and Political Implications. New York: Paulist Press. ISBN 978-0-8091-4048-0.
  173. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  174. Holman Bible Staff (2011). Holman Concise Bible Dictionary. B&H Publishing Group. s.v. evil, sin, suffering.
  175. Okello, Joseph B. Onyango (2017). Evil and Pain: A Critique of the Materialistic Account of Evil. Eugene, Oregon: Wipf and Stock. ISBN 978-1-5326-0134-7.
  176. Swinburne, Richard. (1998). Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press, p. 16.
  177. Swinburne, Richard. (1998). Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press, pp. 28–29.
  178. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  179. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  180. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  181. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  182. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  183. Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  184. Gregg, Brian Han (2016). What Does the Bible Say About Suffering?. Downer's Grove, Illinois: IVP Academic. ISBN 978-0-8308-5145-4.
  185. Gregg, Brian Han (2016). What Does the Bible Say About Suffering?. Downer's Grove, Illinois: IVP Academic. ISBN 978-0-8308-5145-4.
  186. Leaman, Oliver (1995). Evil and Suffering in Jewish Philosophy. New York: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-41724-2.
  187. Friesenhahn, Jacob H. (2016). The Trinity and Theodicy: The Trinitarian Theology of von Balthasar and the Problem of Evil. New York: Routledge. ISBN 978-1-4094-0801-7.
  188. Ko, Grace (2014). Theodicy in Habakkuk. United Kingdom: Paternoster.
  189. Linafelt, Tod, ed. (2000). "Isaiah and Theodicy after the Shoah". Strange Fire: Reading the Bible After the Holocaust. New York University Press. ISBN 978-0-8147-5165-7.
  190. Blenkinsopp, Joseph (1990). Ezekiel. Louisville: John Knox Press. ISBN 978-0-8042-3118-3.
  191. Schart, Aaron (2003). Redditt, Paul L., ed. Thematic Threads in the Book of the Twelve. New York: De Gruyter. ISBN 978-3-11-017594-3.
  192. Ko, Grace (2014). Theodicy in Habakkuk. United Kingdom: Paternoster.
  193. Schart, Aaron (2003). Redditt, Paul L., ed. Thematic Threads in the Book of the Twelve. New York: De Gruyter. ISBN 978-3-11-017594-3.
  194. Gregg, Brian Han (2016). What Does the Bible Say About Suffering?. Downer's Grove, Illinois: IVP Academic. ISBN 978-0-8308-5145-4.
  195. Haldane, J.J. (2003). Atheism and Theism (Second ed.). Blackwell Publishing. pp. 102–05. ISBN 978-0-631-23259-9.
  196. Heidegger, Martin (2003) [1962]. Being and Time. Blackwell. pp. 426–27 (H 374) 458–72 (H 406–21). ISBN 978-0-631-19770-6.
  197. Summa Contra Gentiles III c. 7
  198. "SUMMA THEOLOGIAE: The cause of evil (Prima Pars, Q. 49)". www.newadvent.org.
  199. "SUMMA THEOLOGIAE: The cause of evil (Prima Pars, Q. 49)". www.newadvent.org.
  200. Luther, Martin (1525). On the Bondage of the Will.
  201. The Problem of Evil in the Western Tradition: From the Book of Job to Modern Genetics, Joseph F. Kelly, p. 94–96
  202. "Quelle puissance ?". andregounelle.fr.
  203. Stereoweb (1 July 2018). "Puissant - Tout-Puissant - Oratoire du Louvre". Oratoire du Louvre.
  204. Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.
  205. Robert Peel, 1987, Spiritual Healing in a Scientific Age, San Francisco, Harper and Row, 1987
  206. Ben Dupre, "The Problem of Evil," 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know, London, Quercus, 2007, p. 166: "Denying that there is ultimately any such thing as evil, as advocated by Christian Scientists, solves the problem at a stroke, but such a remedy is too hard for most to swallow."
  207. "Why All Suffering Is Soon to End", The Watchtower, 15 May 2007, p. 21, "For some, the obstacle [to believing in God] involves what is often called the problem of evil. They feel that if God exists and is almighty and loving, the evil and suffering in the world cannot be explained. No God who tolerates evil could exist, they reason... Satan has surely proved adept at blinding human minds. ...God is not responsible for the wickedness so prevalent in the world." [emphasis added]
  208. Penton, M.J. (1997). Apocalypse Delayed. University of Toronto Press. pp. 189–90. ISBN 978-0-8020-7973-2.
  209. Book of Mormon, 2 Nephi الگو:Lds
  210. "Gospel Principles Chapter 4: Freedom to Choose". Retrieved 27 December 2015.
  211. "Chapter 10: The Purpose of Earth Life". Doctrines of the Gospel, Student Manual. Institutes of Religion, Church Educational System. 2000.
  212. Bickmore, Barry R. (2001), Does God Have A Body in Human Form? (PDF), FairMormon
  213. Webb, Stephen H. (2011). "Godbodied: The Matter of the Latter-day Saints". BYU Studies. 50 (3). Archived from the original on 15 November 2014. Retrieved 15 November 2014.Also found in: Webb, Stephen H. (2011). "Godbodied: The Matter of the Latter-day Saints". Jesus Christ, Eternal God: Heavenly Flesh and the Metaphysics of Matter. Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780199827954.001.0001. ISBN 9780199827954. OCLC 696603512.
  214. Doctrine and Covenants الگو:Lds
  215. Roberts, B. H. (1911). "Lesson 12". The Seventy's Course in Theology — Fourth Year: The Atonement. Salt Lake City: Deseret News. p. 70.
  216. Pearl of Great Price, Abraham الگو:Lds
  217. Maxwell, Neil A. (March 1998), "The Richness of the Restoration", Ensign
  218. "Gospel Principles Chapter 47: Exaltation". Https:. Retrieved 27 December 2015.
  219. Hales, Robert D. (April 2006), "To Act for Ourselves: The Gift and Blessings of Agency", Ensign
  220. Mr Ibrahim M Abu-Rabi (2013). Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The Case of Said Nursi. Ashgate. pp. 11–13. ISBN 978-1-4094-8095-2.
  221. Ayman Shihadeh (2006). Josef W. Meri and Jere L. Bacharach, ed. Medieval Islamic Civilization: L–Z, index. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  222. Anna-Teresa Tymieniecka; Nazif Muhtaroglu (2009). Classic Issues in Islamic Philosophy and Theology Today. Springer. pp. 117, 128–32. ISBN 978-90-481-3573-8.
  223. Mr Ibrahim M Abu-Rabi (2013). Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The Case of Said Nursi. Ashgate. pp. 11–13. ISBN 978-1-4094-8095-2.
  224. Ayman Shihadeh (2006). Josef W. Meri and Jere L. Bacharach, ed. Medieval Islamic Civilization: L–Z, index. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  225. Ayman Shihadeh (2006). Josef W. Meri and Jere L. Bacharach, ed. Medieval Islamic Civilization: L–Z, index. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  226. Mr Ibrahim M Abu-Rabi (2013). Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The Case of Said Nursi. Ashgate. pp. 11–13. ISBN 978-1-4094-8095-2.
  227. Shams C. Inati (2000). The Problem of Evil: Ibn Sînâ's Theodicy. Global Academic. pp. 67–71, 171–72. ISBN 978-1-58684-006-8.
  228. Shams C. Inati (2000). The Problem of Evil: Ibn Sînâ's Theodicy. Global Academic. pp. 67–71, 171–72. ISBN 978-1-58684-006-8.
  229. نیکویی, حجت‌الله (1396). نگاهی نقادانه به مبانی نظری نبوت. قم: موسسه فرهنگی و اطلاع‌رسانی تبیان. صص ۳۱۳–۳۱۷.
  230. جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۱
  231. مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۱
  232. ۲۳۲٫۰ ۲۳۲٫۱ ۲۳۲٫۲ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۳
  233. مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۲
  234. الوین پلانتینگا، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر
  235. Henning Graf Reventlow; Yair Hoffman (2004). The Problem of Evil and its Symbols in Jewish and Christian Tradition. Bloomsbury Academic. p. 17. ISBN 978-0-8264-0085-7.
  236. Henning Graf Reventlow; Yair Hoffman (2004). The Problem of Evil and its Symbols in Jewish and Christian Tradition. Bloomsbury Academic. p. 26. ISBN 978-0-8264-0085-7.
  237. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. p. 315. ISBN 978-0-19-926287-8.
  238. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 314–15. ISBN 978-0-19-926287-8.
  239. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 314–15. ISBN 978-0-19-926287-8.
  240. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 314–15. ISBN 978-0-19-926287-8.
  241. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 314–15. ISBN 978-0-19-926287-8.
  242. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 314–15. ISBN 978-0-19-926287-8.
  243. Joseph Francis Kelly (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition: From the Book of Job to Modern Genetics. Liturgical Press. pp. 219–20. ISBN 978-0-8146-5104-9.
  244. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 315–16. ISBN 978-0-19-926287-8.
  245. Daniel Rynhold (2005). Nicholas Robert Michael De Lange and Miri Freud-Kandel, ed. Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 315–17. ISBN 978-0-19-926287-8.
  246. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 315–16. ISBN 978-0-19-926287-8.
  247. Daniel Rynhold (2005). Nicholas Robert Michael De Lange and Miri Freud-Kandel, ed. Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 315–17. ISBN 978-0-19-926287-8.
  248. Nicholas Robert Michael De Lange; Miri Freud-Kandel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. pp. 314–18. ISBN 978-0-19-926287-8.
  249. Daniel Rynhold (2005). Nicholas Robert Michael De Lange and Miri Freud-Kandel, ed. Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. p. 317. ISBN 978-0-19-926287-8.
  250. Roland Enmarch (2008), Theodicy, UCLA Encyclopedia of Egyptology, Editors: Dieleman and Wendrich
  251. Roland Enmarch (2008), Theodicy, UCLA Encyclopedia of Egyptology, Editors: Dieleman and Wendrich
  252. Homer (1990). The Iliad. NewYork: Penguin Books.
  253. Kirby, John. "Gods and Goddesses". Gale Virtual Reference Library. Retrieved 12 December 2014.
  254. Homer (1990). The Iliad. NewYork: Penguin Books.
  255. Bolle, Kees. "Fate". Gale Virtual Reference Library. Macmillan Reference USA. Retrieved 12 December 2014.
  256. Bolle, Kees. "Fate". Gale Virtual Reference Library. Macmillan Reference USA. Retrieved 12 December 2014.
  257. Bolle, Kees. "Fate". Gale Virtual Reference Library. Macmillan Reference USA. Retrieved 12 December 2014.
  258. P. Koslowski (2001). The Origin and the Overcoming of Evil and Suffering in the World Religions. Springer. pp. 10–15. ISBN 978-1-4020-0187-1.
  259. Masao Abe (2007). Paul O. Ingram and Frederick J. Streng, ed. Buddhist-Christian Dialogue: Mutual Renewal and Transformation. Wipf and Stock. pp. 145–47. ISBN 978-1-55635-381-9.
  260. E. B. Cowell (ed.) (1895, 2000), The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births (6 vols.), p. 110. Retrieved 22 December 2008 from "Google Books" at [۱]
  261. P. Koslowski (2001). The Origin and the Overcoming of Evil and Suffering in the World Religions. Springer. pp. 10–15. ISBN 978-1-4020-0187-1.
  262. Paul Williams; Anthony Tribe; Alexander Wynne (2012). "Chapter 2". Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. Routledge. pp. 30–52. ISBN 978-1-136-52087-7.
  263. Paul Williams (2008). Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. Routledge. pp. 103–09. ISBN 978-1-134-25056-1.
  264. S. K. Hookham (1991). The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga. State University of New York Press. pp. 100–04. ISBN 978-0-7914-0357-0.
  265. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 37, 141. ISBN 978-0-521-85942-4.
  266. Paul Williams (2008). Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. Routledge. pp. 104–05, 108. ISBN 978-1-134-25056-1.
  267. Merv Fowler (1999). Buddhism: Beliefs and Practices. Sussex Academic Press. pp. 101–02. ISBN 978-1-898723-66-0. Some texts of the tathagatagarbha literature, such as the Mahaparinirvana Sutra actually refer to an atman, though other texts are careful to avoid the term. This would be in direct opposition to the general teachings of Buddhism on anatta. Indeed, the distinctions between the general Indian concept of atman and the popular Buddhist concept of Buddha-nature are often blurred to the point that writers consider them to be synonymous.
  268. Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 37, 141. ISBN 978-0-521-85942-4.
  269. John Bowker (1975). Problems of Suffering in Religions of the World. Cambridge University Press. pp. 194, 206–20. ISBN 978-0-521-09903-5.
  270. Othmar Gächter (1998). "Evil and Suffering in Hinduism". Anthropos. Bd. 93, H. 4./6. (4/6): 393–403. JSTOR 40464839.
  271. Kaufman, Whitley R. P. (2005). "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil". Philosophy East and West. 55 (1): 15–32. doi:10.1353/pew.2004.0044.
  272. Francis Clooney (2005), in The Blackwell Companion to Hinduism (Ed: Gavin Flood), Wiley-Blackwell, شابک ‎۰۶۳۱۲۱۵۳۵۲, pp. 454–55; John Bowker (1975). Problems of Suffering in Religions of the World. Cambridge University Press. pp. 194, 206–20. ISBN 978-0-521-09903-5.;Chad V. Meister (2010). The Oxford Handbook of Religious Diversity. Oxford University Press. pp. 163–64. ISBN 978-0-19-534013-6.
  273. Francis X. Clooney (1989), Evil, Divine Omnipotence, and Human Freedom: Vedānta's Theology of Karma, The Journal of Religion, Vol. 69, No. 4, pp. 530–48
  274. James Lochtefeld, Brahman, The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, Vol. 1: A–M, Rosen Publishing, شابک ‎۹۷۸-۰۸۲۳۹۳۱۷۹۸, p. 124
  275. S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65
  276. Arvind Sharma (2008). The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason. Pennsylvania State University Press. pp. 30–32. ISBN 978-0-271-03946-6.
  277. S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65
  278. Arvind Sharma (2008). The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason. Pennsylvania State University Press. pp. 23–24. ISBN 978-0-271-03946-6.
  279. Arvind Sharma (2008). The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason. Pennsylvania State University Press. pp. 30–32. ISBN 978-0-271-03946-6.
  280. S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65
  281. Arvind Sharma (2008). The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason. Pennsylvania State University Press. pp. 25–27. ISBN 978-0-271-03946-6.
  282. Arvind Sharma (2008). The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason. Pennsylvania State University Press. pp. 26–32. ISBN 978-0-271-03946-6.
  283. Arvind Sharma (2008). The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason. Pennsylvania State University Press. pp. 30–32. ISBN 978-0-271-03946-6.
  284. S Radhakrishnan (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65
  285. Swami Gambhirananda (1965). Brahma Sutra Bhasya Of Shankaracharya. Vedanta Press & Bookshop. ISBN 978-8175051058.
  286. Sabapathy Kulandran and Hendrik Kraemer (2004), Grace in Christianity and Hinduism, James Clarke, شابک ‎۹۷۸-۰۲۲۷۱۷۲۳۶۰, pp. 177–79
  287. Jones & Ryan 2006, p. 266.
  288. Sarma 2000, pp. 19–21.
  289. Sharma 1962, p. 361.
  290. David Buchta (2014). Matthew R. Dasti and Edwin F. Bryant, ed. Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy. Oxford University Press. pp. 270–76. ISBN 978-0199922758.
  291. Sharma 1962, pp. 270, 370–71.
  292. Sharma 1962, pp. 270, 370–71, Quote: The problem of evil and suffering in the world is the most difficult one in Theism. We have explained Madhva's attitude to the allied problem of freedom and freewill, on the basis of the doctrine of natural selection of good or bad and of the tripartite classification of souls. It is not therefore necessary for Madhva to answer the question of the consistency of evil with Divine goodness..
  293. David Buchta (2014). Matthew R. Dasti and Edwin F. Bryant, ed. Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy. Oxford University Press. pp. 270–76. ISBN 978-0199922758.
  294. David Buchta (2014). Matthew R. Dasti and Edwin F. Bryant, ed. Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy. Oxford University Press. pp. 270–76. ISBN 978-0199922758.
  295. Justin P. McBrayer; Daniel Howard-Snyder (2014). The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. p. 26. ISBN 978-1-118-60797-8.
  296. David Hume. Dialogues Concerning Natural Religion. Project Gutenberg (e-text).
  297. Hospers, John. An Introduction to Philosophical Analysis. 3rd Ed. Routledge, 1990, p. 310.
  298. Justin P. McBrayer; Daniel Howard-Snyder (2014). The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. p. 26. ISBN 978-1-118-60797-8.
  299. Hume, David. "Dialogues Concerning Natural Religion". Project Gutenberg. Retrieved 12 January 2012.
  300. Malthus T.R. 1798. An essay on the principle of population. Oxford World's Classics reprint. p158
  301. Thomas Malthus (1798), An essay on the principle of population, Oxford Classics, p. 123
  302. Making the Task of Theodicy Impossible?, William Dembski (2003), Baylor University, p. 11
  303. Making the Task of Theodicy Impossible?, William Dembski (2003), Baylor University, p. 11
  304. See Kant's essay, "Concerning the Possibility of a Theodicy and the Failure of All Previous Philosophical Attempts in the Field" (1791). Stephen Palmquist explains why Kant refuses to solve the problem of evil in "Faith in the Face of Evil", Appendix VI of Kant's Critical Religion (Aldershot: Ashgate, 2000).
  305. Making the Task of Theodicy Impossible?, William Dembski (2003), Baylor University, p. 12
  306. Cahn, Stephen M. (1977). "Cacodaemony". Analysis, Vol. 37, No. 2, pp. 69–73.
  307. Law, Stephen (2010). "The Evil-God Challenge". Religious Studies 46 (3): 353–73
  308. Cacodaemony and Devilish Isomorphism, King-Farlow, J. (1978), Analysis, Vol. 38, No. 1, pp. 59–61.
  309. Dittman, Volker and Tremblay, François "The Immorality of Theodicies". StrongAtheism.net. 2004.
  310. Stretton, Dean (1999). "The Moral Argument from Evil". The Secular Web. Retrieved 10 April 2014.
  311. Rachels, James (1997). "God and Moral Autonomy". Retrieved 10 April 2014.
  312. Bradley, Raymond (1999). "A Moral Argument for Atheism". The Secular Web. Retrieved 10 April 2014.
  313. مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۴
  314. خسروی سرشکی، «تبیین دیدگاه کِنِث سورین در نقد گفتمانی تئودیسه‌ها»، ۱۳۹۶ش، ص۱۲و۱۳.
  315. ریچارد داوکینز، پندار خدا، صفحهٔ ۶۸
  316. ۳۱۶٫۰ ۳۱۶٫۱ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۶
  317. مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۸
  318. ۳۱۸٫۰ ۳۱۸٫۱ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۳
  319. ۳۱۹٫۰ ۳۱۹٫۱ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحهٔ ۴۱
  320. مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۶۰
  321. ۳۲۱٫۰ ۳۲۱٫۱ مرتضی مطهری، جلد ۶ مجموعه آثار، صفحهٔ ۹۲۷
  322. نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحهٔ ۴۸
  323. نایجل واربرتون، الفبای فلسفه، صفحهٔ ۴۸
  324. ۳۲۴٫۰ ۳۲۴٫۱ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۵
  325. جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۶
  326. جعفر سبحانی و محمد محمد رضایی (۱۳۸۷اندیشه اسلامی ۱ (ویراست دوم)، تهران: دفتر نشر معارف، ص. صفحهٔ ۱۲۹
  327. مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۷۰ تا ۲۸۱

منابع[ویرایش]

  • Dialogues concerning Natural Religion - David Hume

پیوند به بیرون[ویرایش]

انگلیسی[ویرایش]

دائرةالمعارف‌ها[ویرایش]

مطالعه بیش‌تر[ویرایش]

فارسی[ویرایش]

  • مرتضی مطهری، «توحید و مسئله شرور»، توحید، ص. ص ۲۷۹ به بعد

انگلیسی[ویرایش]

  • Beebe, James R. (2006). "The Logical Problem of Evil". In Fieser, James; Bradley, Dowden. The Internet Encyclopedia of Philosophy..
  • Boyd, Gregory A. (2003). Is God to Blame?. InterVarsity Press. ISBN 0-8308-2394-8.
  • Thomas Nixon Carver 1908. "The Economic Basis of the Problem of Evil," Harvard Theological Review, 1(1), pp. 97-۱۱۱.
  • Wilson, William McF.; Hartt, Julian N. (2004). "Farrer's Theodicy". In Hein, David; Henderson, Edward. Captured by the Crucified: The Practical Theology of Austin Farrer. New York: T & T Clark International. pp. ۱۰۰–۱۱۸. ISBN 0-567-02510-1..
  • Haught, James A. (1996). 2,000 Years of Disbelief: Famous People with the Courage to Doubt. Amherst, N.Y.: Prometheus Books. ISBN 1-57392-067-3..
  • Hick, John (1966). Evil and the God of Love. London: Macmillan. ISBN 978-0-06-063902-0..
  • Mackie, J. L. (1982). The Miracle of Theism. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-06-063902-0..
  • Murray, Michael (1998). "Leibniz on the Problem of Evil". In Zalta, Edward N. The Stanford Encyclopedia of Philosophy..
  • Palmquist, Stephen (2000). "Faith in the Face of Evil (Appendix VI)". Kant's Critical Religion. Aldershot, England: Ashgate. ISBN 0-7546-1333-X..
  • Plantinga, Alvin (1977). God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, MI: Eerdmans. ISBN 978-0-8028-1731-0..
  • Plantinga, Alvin (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press. ISBN 978-0-19-824414-1..
  • Swinburne, Richard (1997). The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press. ISBN 978-0-19-824070-9..
  • Tooley, Michael (2002). "The Problem of Evil". In Zalta, Edward N. The Stanford Encyclopedia of Philosophy..
  • Trakakis, Nick (2006). "Evidential Problem of Evil". In Fieser, James; Bradley, Dowden. The Internet Encyclopedia of Philosophy..
  • Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov, 1881. Chapters "Rebellion" and "The Grand Inquisitor"
  • Hick, John. Evil and the God of Love, 1966. (Palgrave Macmillan, Rev. ed. , 2007)
  • Ormsby, Eric. Theodicy in Islamic Thought (Princeton University Press, 1984)
  • Stewart, Matthew. The Courtier and the Heretic: Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern World (W.W. Norton, 2005)
  • Kenneth Surin (1986), Theology and the Problem of Evil, Basil Blackwell, First published.
  1. Omniscient means "all-knowing", omnipotent means "all-powerful, almighty", and omnibenevolent refers to the quality of "all-good, all-loving".[۲۵][۲۶]
  2. Nicola Creegan has presented the logical and evidential versions of the problem of evil when applied to animal suffering.[۴۲]