دیوید هیوم

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
دیوید هیوم
David Hume.jpg
زادهٔ۷ مه ۱۷۱۱
ادینبورگ، اسکاتلند
درگذشت۲۵ اوت ۱۷۷۶ (۶۵ سال)
ادینبورگ، اسکاتلند
دورهفلسفه غربی
حیطهعصر روشنگری
مکتبطبیعت‌گرایی، تجربه‌گرایی، فایده‌گرایی

دیوید هیوم (تولد ۷ مه ۱۷۱۱ میلادی – مرگ ۲۵ اوت ۱۷۷۶میلادی David Hume)[۱] فیلسوف خداناباور دوران روشنگری اسکاتلند، مورخ، اقتصاددان، کتاب‌دار[۲] و جستارنویس اسکاتلندی است. هیوم امروزه بیش از هرچیز، به خاطر افکار فلسفی خود که مخالف اکثر فیلسوفان بود، و با ذهنیتی متفاوت در حوزه فلسفههای تجربه‌گرایی، شک‌گرایی، طبیعت‌گرایی متافیزیکی شناخته شده‎‌بود.[۳] در واقع او را باید یکی از شاخص‌ترین چهره‌های مشهور در فلسفه با ایدئولوژی تجربه گرایی(empiricism) دانست.

هیوم در رساله‌ای دربارهٔ طبیعت آدمی (۱۷۴۰–۱۷۳۹میلادی) کوشید شناختی طبیعت‌گرایانه از انسان به دست آورد که مبنای روانی طبیعت انسان را مورد ارزیابی قراردهد. او مخالف وجود فطرت بود و اعتقاد داشت که تمام دانش انسانی تنها از تجربه سرچشمه می‌گیرد. این اعتقاد او را به‌عنوان یک تجربه‌گرا در کنار فلاسفهای مانند: فرانسیس بیکن، توماس هابز، جان لاک و جرج بارکلی فیلسوفان تجربه‌گرایی قرار می‌دهد.[۴] یکی از مهم‌ترین مسائل ماندگاری که مورد پژوهش قرار داد و در تاریخ ماندگار گردید: مسئله استقرا در علم منطق است. به این معناست که ترسیم هر استنتاج علیت از تجربیات گذشته، مستلزم آن است که فرض کنیم آینده شبیه گذشته خواهد بود؛ فرضی که خود نمی‌تواند مبتنی بر تجربیات گذشته‌باشد.

هیوم استدلال می‌کرد که استقرا و باور به علیت به جهت عقلی توجیه‌شدنی نیست و این دو، از عرف و عادت ذهنی ناشی‌می‌شوند. ما در واقع هرگز نمی‌فهمیم که یک اتفاق، معلول اتفاقی دیگر است (علت و معلول) بلکه تنها «اقتران دائم بین رخدادها» (constant conjunction) را تجربه می‌کنیم. مسئله استقراء اینجا بدین معناست که برقرار کردن هرگونه رابطه علیت از تجربه گذشته، مستلزم این پیش‌فرض است که آینده شبیه به گذشته خواهد بود، در حالی‌که خود این پیش‌فرض را نمی‌توان بر اساس تجربهٔ گذشته احراز‌کرد.

هیوم که جزو مخالفان خردگرایی فلسفی بود، اعتقاد داشت که «امیال» (passions) حاکم بر رفتار انسان هستند نه عقل. مشهور است که می‌گفت: عقل صرفاً برده امیال انسان است یعنی عقل تابع خواسته‌های انسان است و از خود اختیاری‌ندارد.[۵]

هیوم یک فیلسوف احساس‌گرا (sentimentalist) بود و اعتقاد داشت که اخلاق بیشتر مبتنی‌ بر عاطفه و احساس است تا اصول تجریدی اخلاقی. هیوم خود را متعهد به توضیح طبیعت‌گرایانهٔ پدیده اخلاقی می‌دید و معمولاً نخستین فردی محسوب می‌شود که مسئله «هست و باید» را به روشنی شرح داده‌است. ایده‌ای که در این مسئله مطرح‌می‌شود این است که الزام و باید (ought) را نمی‌توان صرفاً از آنچه که هست (is) بیرون‌کشید.

هیوم منکر این بود که بشر فهمی واقعی از «خود» دارد و معتقد بود که ما تنها «بقچه‌ای از احساسات» را تجربه می‌کنیم و «خود» چیزی بیش از همین بقچهٔ آکنده از ادراک‌های علیتی نیست. نظریه سازگارگرایانه هیوم از اختیار، جبرگرایی علیتی را کاملاً با آزادی انسان سازگار‌می‌بیند.[۶]

دیدگاه‌های هیوم دربارهٔ فلسفه دین، از جمله انکار معجزات و انکار برهان نظم برای اثبات وجود خدا، در زمان خود به شدت جنجال‌برانگیز شد. وی زمانی که به الحاد متهم شد گفت «باید بگویم که کفر خود را می‌پذیرم».[۷]

در سال ۱۷۵۲ میلادی هیوم کتاب‌دار دانشکده وکلای مدافع شد. این شغل از این نظر دارای اهمیت بود که انبوهی از منابع مطالعاتی را در اختیار داشت و در همین زمان بود که وی به فکر نگارش تاریخ انگلیس افتاد. هیوم خود این اثر را به نوعی یک اثر یکتا می‌دید با این حال پس از انتشار آن با انتقادات شدید و تندی از طرف اقشار مختلف جامعه مواجه شد. این نویسنده برجسته در این کتاب سعی دارد تا برتری محافظه‌کاران را بر لیبرال‌ها و برتری اسکاتلندیها را بر انگلیسی‌ها ثابت کند. این کتاب را نیز می‌توان در زمره بداقبالی‌های هیوم به‌شمار آورد و این شکست برای هیوم تا بدین اندازه بود که خود می‌گوید: "اگر میان انگلیس و فرانسه جنگ درنمی‌گرفت به فرانسه پناهنده می‌شدم و حتی نام دیگری اختیار می‌کردم!"، با تمام این احوال هیوم دلسرد نشد و به نگاشتن جلد دوم تاریخ انگلیس پرداخت.

هیوم بر مکاتب فایده‌گرایی، اثبات‌گرایی منطقی، فلسفه علم، فلسفه تحلیلی، علوم شناختی، الهیات و بسیاری حوزه‌ها و متفکران دیگر تأثیرگذار بود. ایمانوئل کانت از هیوم به‌عنوان کسی یاد می‌کند که او را از خواب جزم‌اندیشی بیدارکرد.

دیوید هیوم به جز کارها و فعالیت‌های آتی، فیلسوف و ریاضی‌دان هم بود.

زندگی‌نامه[ویرایش]

دیوید هیوم در سال ۱۷۱۱ در شهر ادینبرا در اسکاتلند متولد شد. خانواده‌اش دوست داشتند که او قاضی شود؛ اما او علاقه زیادی به ادبیات داشت. در آغاز برای کسب و کار به بریستول رفت؛ اما خیلی زود از آن دست کشید و به فرانسه رفت و به پژوهش و تفکر در حیطهٔ فلسفه پرداخت.

طی سال‌های ۱۷۳۷–۱۷۳۴ که در فرانسه می‌زیست، اثر بزرگش «دربارهٔ طبیعت آدمی» را نوشت.

او در سال ۱۷۳۷ به اسکاتلند بازگشت و در آنجا اثر فلسفی دیگری را منتشر ساخت. در سال ۱۷۴۵ درخواست کرد تا در دانشگاه ادینبرا، کرسی تدریس اخلاق و فلسفه روح را بر عهده بگیرد؛ ولی درخواستش به‌ این دلیل که به شک و الحاد مشهور شده بود پذیرفته نشد.

پس از یک سال تدریس خصوصی به‌عنوان منشی یک ارتشی، به خارج رفت و تا سال ۱۷۴۹ به میهنش بازنگشت. در این مدت چند اثر فلسفی از او منتشر شد که نام و شهرتی بلند برای او به ارمغان آورد.

در سال ۱۷۵۲، هیوم کتابدار دانشکده وکلای مدافع در ادینبرا شد و با خواهرش در آن شهر سکونت گزید. هیوم با استفاده از منابع موجود در کتابخانه به نوشتن تاریخ انگلستان روی آورد و تا سال ۱۷۶۱ چندین جلد از آن را منتشر کرد.

وی در سال ۱۷۶۳ همراه ارل آوهرتفرد، سفیر بریتانیا در فرانسه، به پاریس رفت و مدتی نیز به‌عنوان دبیر سفارتخانه مشغول بود. در پاریس با شماری از فیلسوفان فرانسوی معاشرت کرد؛ اما پس از مدتی به لندن بازگشت. در آنجا دو سال به عنوان معاون وزیر برگزیده شد و در سال ۱۷۶۹، دوباره به ادینبرا بازگشت.

وی بر فلاسفه بعد از خود مانند کانت تأثیر زیادی گذاشت.[۸] کانت در کتاب تمهیدات می‌نویسد: «اذعان می‌کنم که این هشدار دیوید هیوم بود که سال‌ها پیش، نخستین بار مرا از خواب جزم‌اندیشی بیدار کرد و به پژوهش‌های من در قلمرو فلسفهٔ نظری جهت دیگری بخشید»[۹]

در کتاب تاریخ تمدن اثر ویل دورانت دربارهٔ مرگ هیوم آمده‌است:

در آستانهٔ مرگش، بازول با سماجت پرسید که آیا اکنون به زندگی دیگر اعتقاد دارد؟ هیوم پاسخ داد: اندیشه‌ای نابخردانه‌تر از ابدیت انسان نمی‌شناسم. بازول مداومت کرد و بازپرسید که آیا اعتقاد به زندگی اخروی دلخوش‌کننده نیست؟ هیوم پاسخ داد: ابداً، بسیار اندوه‌بار است. این بار زنش نزد او آمد و خواهش کرد به خدا معتقد شود او را به شوخی از سر باز کرد. بارها این کار تکرار شد و هیوم امتناع کرد؛ چند لحظه بعد درگذشت.[۱۰]

اولویت‌ها و اختلاف‌های سلیقه‌ای به‌شدت بر این قضیه لطمه وارد کرده‌اند؛ مثلاً در جامعه‌ای دیده شده‌ است که مردم باستانی سوریه در اوج قحطی و مشقتی حاضر نمی شدند گوشت کبوتر بخوردند. یا مثلا روزهای «پنجشنبه‌» خوردن گوشت مرغ حلال اعلام شده‌است، ولی خوردن همان گوشت در روزهای جمعه حرام است، بنابراین هر چه می‌نگرم، می‌بینم این‌ها هیچ یک علت مشخصی ندارند و احترام‌ها یا دلسوزی‌های بی‌دلیلی است که علتی برایش نمی‌بینم.[۱۱]

آثار و تألیفات[ویرایش]

مهم‌‌ترین آثار او به ترتیب انتشار عبارتند از:

١. رساله در باب طبیعت آدمی (١٧٤٠- ١٧٣٩)

A Treatise of Human Nature: Being an Attempt  to introduce the experimental Method of  Reasoning into Moral Subjects

٢. جستارهای اخلاقی، سیاسی و ادبی (١٧٤١-٢)

(Essays, Moral, Political, and Literary)

٣. كاوشی در خصوص فهم بشری (١٧٤٨)

(An Enquiry concerning Human Understanding )

٤. كاوش در مبانی اخلاق (١٧٥١)

( An Enquiry Concerning the Principles of Morals )

٥. گفتارهای سیاسی (١٧٥٢) (Political Discourses)

٦. چهار رساله (١٧٥٧) (Four Dissertations)

در زمینه‌های تاریخ طبیعی دین، انفعالات نفسانی، تراژدی و درباره معیار استحسانی و ذوقی.

٧. تاریخ انگلیس (١٧٦٢- ١٧٥٤)

( The History of England )

٨. تاریخ دین طبیعی (١٧٥٧)

( The Natural History of  Religion )

٩. زندگی من (١٧٧٦) خودزندگینامه هیوم كه اندكی پیش از مرگش برای چاپ تازه «رساله» نگاشته شد و نخستین‌بار توسط آدام اسمیت، دوست او منتشر شد.

١٠. گفت‌وگوهایی درباره دین طبیعی (١٧٧٩)

(Dialogues Concerning Natural Religion).[۱۲]

دیدگاه‌ها[ویرایش]

دین[ویرایش]

سر باز زدن از پذیرفتن دین و عقاید دینی در زمان پیامبران معمولاً به دلیل تبیین‌ناپذیر بودن یا مسخره بودن معجزات بوده‌است، ولی امروزه گمان نمی‌کنم که شخص خردمندی بتواند حتی یک دلیل مناسب برای تبیین دین داشته باشد.[۱۳]

در کتاب مقدس تناقضات زیادی دیده می‌شود که شاید یکی از دلایل آن از بین رفتن بخش‌های زیادی از کتاب مقدس پس از مرگ مسیح و بازنویسی آن توسط شمار زیادی از حواریون باشد. ولی مسئله اصلی این است که وقتی انسان بر اساس حس انسانیت خود که یک حس قوی در وجودش است رفتار می‌کند دیگر نیاز نیست به دنبال توجیهات ضعیف‌تری همچون توجیهات باستانی، تاریخی و یا کتب مقدس برود که سرشار از تعارض و تناقض هستند؛ لذا توقع مذاهب از من برای پیروی از آنها بسیار خودخواهانه و غیرانسانی است در حالی که من تنها راه رستگاری انسان را «آموختن بر مبنای خرد و شواهد عینی» می‌دانم تا به‌واسطهٔ آن سلطهٔ خرافات را از زندگی‌ام برای همیشه برچینم و پایان دهم.[نیازمند منبع]

اگر به تاریخ بشر بنگریم «قانون» همواره چیزی متغیر بوده‌است. هرچند بخشهای ثابتی هم ممکن است در آن وجود داشته باشد که آن را حفظ کرده‌است. ولی مسایلی همچون شرایط نابسامان تجاری، جنگ، حاکمیت مذاهب در کشورهای مختلف، شرایط آب و هوایی و به ویژه اخلاق حاکم بر اکثریت جامعه، همه و همه همواره باعث تغییر قوانین شده‌اند.

هیوم در کتاب تاریخ طبیعی دین، منشأ پیدایش توحید در میان بشر را «عقل» و پیدایش شرک را ناشی از «ترس» (و برخی دیگر از غرایز) می‌داند.[۱۴]

متافیزیک[ویرایش]

نفی وجود واجب[ویرایش]

  1. هیچ چیزی اثبات نمی‌شود مگر آن که نقیض آن مستلزم تناقض باشد.
  2. هیچ چیز قابل تصور بطور متمایز، مستلزم تناقض نیست.
  3. تصور هر شیء موجود به صورت ناموجود، مستلزم امتناع منطقی نیست.
  4. پس موجودی نیست که عدم وجود آن مستلزم تناقض باشد.[۱۵] [نیازمند منبع]

در کتاب گفت‌ها در باب دین طبیعی هیوم از زبان کلئانتس انتقادات خود را به واجب‌الوجود این چنین بیان می‌کند:

کلئانتس گفت: برای دمیا نشان دادن ضعف این دلیل‌آوری مابعدالطبیعی را به فیلو نخواهم سپرد. این دلیل‌آوری به چشم من چنان آشکارا کژبنیاد است و در عین حال برای دین و پارسایی راستین پیامدی چنان اندک دربردارد که خود جسارت خواهم ورزید تا مغلطه‌اش را نشان دهم.

با اظهار این نکته شروع خواهم کرد که یاوگی پیدایی هست در ادعای مبرهن ساختن شک‌زدایانهٔ یک امر واقع توسط حجتی پیشینی (گزاره‌های غیر تجربی). هیچ چیزی را نمی‌توان شک‌زدایانه مبرهن ساخت مگر آنچه خلافش متضمن تناقضی باشد. هیچ چیزی که به گونهٔ متمایز تصورپذیر باشد متضمن تناقض نیست. هر آنچه چونان موجود تصورش می‌کنیم، می‌توانیم چنان معدوم هم تصور کنیم اش؛ بنابراین هیچ هستی نیست که عدم‌اش متضمن تناقض باشد در نتیجه هیچ هستی نیست که وجودش را بتوان شک زدایانه مبرهن ساخت. مدعی‌اند که ایزد یک هستی ضرورتاً موجود است و می‌کوشند این ضرورت وجودش را با مسلم کردن این نکته تبیین کنند که اگر ما کل ذات یا طبیعتش را بشناسیم حتماً عدم او را آنقدر ناممکن می‌یابیم که دو ضرب در دو چهار نشود لیکن پیداست تا وقتی که قوه‌های ما همین‌ها که اکنون هستند باقی مانند این هرگز نمی‌تواند روی دهد برای ما همچنان ممکن خواهد بود که در هر زمان عدم چیزی را تصور کنیم که پیشتر موجود تصورش کرده‌ایم ذهن هم نمی‌تواند تحت ضرورتی باشد برای فرض بقای هموارهٔ یک شیء در هستی به همان‌گونه که تحت ضرورتی هستیم تا همواره دو ضرب در دو را چهار تصور کنیم بنا بر این عبارت وجود ضروری هیچ معنایی ندارد یا به دیگر سخن هیچ معنایی ندارد که سزاوار باشد[۱۶]

از نظر هیوم ادعایی غیرقابل شک است که دارای اجزای تجربی نباشد یا برای صدق آن گزاره نیاز نداشته باشیم به تجربه رجوع کنیم مانند گزاره‌های ریاضی.

البته در نقد هیوم گفته شده تصور شیء موجود به صورت شیء ناموجود ممکن نیست بله می‌توان گفت شیئی در عالم اعتبار و ذهن معدوم شده‌است اما هیچگاه در حقیقت و خارج شیء موجود نمی‌تواند معدوم شود چرا که در خارج دو گونه است یا وجودش وابسته به وجود خود او است یا وجودش وابسته به غیر است اگر وجودش وابسته به ذات خودش باشد مانند واجب که محال است ذاتی شیء از آن جدا شود پس همیشه وجود دارد و اگر وجودش وابسته به دیگری (که همان وجود واجب است) است یعنی ممکن‌الوجود است تا وقتی که واجب یعنی علت وجود دارد معلول یا همان شیء ممکن وجود دارد و گفته شد وجود واجب از میان نمی‌رود پس ممکن نیز از بین نمی‌رود.

نقد برهان نظم[ویرایش]

بر خلاف خود برهان نظم، نقد آن به گذشته‌های دور باز نمی‌گردد. هر چند انکار هدفمندی و نظم‌انگاری در اندیشه‌های اپیکورس نیز به چشم می‌خورد، اما نخستین انتقاداتی که به نحوی جدی به این برهان وارد شد، غالباً حاصل کار دیوید هیوم بودند.[۱۷]

دربارهٔ تقریر هماهنگی کلی در جهان، هیوم در کتاب مکالماتی دربارهٔ دین طبیعی از زبان شخصیت فیلو بیان کرد که باید تصدیق نمود که برای ما، از نگاه محدودی که داریم، غیرممکن است بتوانیم بگوییم آیا این نظام، در مقایسه با نظام‌های ممکن و حتی واقعی دیگر، حاوی هرگونه خطای چشمگیری هست یا خیر؟ به تصریح او، آیا یک نفر کشاورز و دهقان، اگر منظومهٔ انه‌اید بر وی خوانده می‌شد، می‌توانست آن شعر را کاملاً عاری از خطا و اشتباه بداند؟ او که هیچ سرودهٔ دیگری را به عمر خویش ندیده بود.[۱۸]

هیوم می‌گوید که تمثیل به کار رفته در تقریر پیلی از برهان نظم، بسیار سست و ضعیف است؛ و تمثیل تجربی، تنها میان دو پدیدهٔ تجربی اعتبار دارد، نه میان یک پدیدهٔ تجربی و یک پدیدهٔ غیر تجربی؛ ما با تجربه آموخته‌ایم که مصنوعات انسان نتیجهٔ طرح و تدبیرند، اما چنین تجربه‌ای از مجموعه‌های طبیعی نداریم.[۱۹]

به عبارت ساده‌تر، این برهان فرض را بر آن می‌گذارد که میان اشیای طبیعی (مثل چشم) و اشیای مصنوعی (مثل ساعت)، شباهت حائز اهمیت و معناداری هست و این در حالی است که مشخص نیست که چشم آدمی از هر وجه مهمی شبیه ساعت باشد. در حالی که اساس استدلال تمثیلی بر این فرض است که میان طرفین تمثیل شباهت چشمگیری هست. اگر این شباهت کمرنگ یا ضعیف باشد، نتایجی هم که بر بنیاد این مقایسه گرفته می‌شود، به همان نسبت سست و ضعیف خواهد بود. بر این اساس برای مثال ساعت مچی و ساعت جیبی آن اندازه به هم شباهت دارند که مجاز باشیم باور کنیم هر دوی آن‌ها را ساعت‌سازان پدید آورنده‌اند، ولی با این که میان ساعت و چشم شباهت‌هایی هست (هر دو پیچیده‌اند و کارهای خاص خودشان را انجام می‌دهند)؛ این شباهت ناچیز است و به همان نسبت هر قسم نتیجه‌ای که بر بنیاد این تمثیل گرفته شود، به تبع آن ناچیز خواهد بود.[۱۹]

هیوم نشان داد که برهان نظم در بهترین حالت می‌تواند ثابت کند که پدیده‌های جهان ساختهٔ دست کسی یا چیزی یا کسانی یا چیزهایی است؛ یعنی حتی در اثبات توحید هم ناتوان است. خلاف ممکنات نیست که گروهی خدایان فروپایه‌تر با همکاری هم، طرح این جهان را ریخته باشند.[۲۰] به‌خصوص اگر از تمثیل استفاده کنیم، با توجه به آن که مصنوعات پیچیدهٔ بشر مانند آسمان‌خراش‌ها و موشک‌های فضایی و نظایر آن، حاصل کار گروه‌هایی از افراد است؛ نمی‌توانیم توحید را نتیجه بگیریم.

نقد برهان علیت[ویرایش]

هیوم مدعی است که نسبت علت و معلول، مفهوم حاد و مبرم تمامی تفکر ما دربارهٔ امور واقع را تشکیل می‌دهد؛ پس باید پرسش‌هایی دربارهٔ آن به میان آوریم و به جای آنکه تصور کنیم معنای آن را می‌دانیم، سعی کنیم آن را بفهمیم.[۲۱]

هیوم، کلیه ادراکات بشری را به دو گروه تقسیم کرد: انطباعات و تصورات.

منظور هیوم از «انطباعات» داده‌های مستقیم حس و تجربه است. مانند اینکه چشم خود را باز کنیم و منظره‌ای طبیعی را مشاهده کنیم.

مقصود وی از «تصورات»، تجدید همان ادراکات پس از قطع رابطه حسی مستقیم، به کمک تخیل و حافظه است.[۲۲]

او سپس رابطه میان انطباعات و تصورات را به دو گروه تقسیم می‌کند: نسبت طبیعی و نسبت فلسفی.

منظور هیوم از «نسبت طبیعی»، برقراری تداعی معانی بین دو تصور در ذهن است؛ به‌طوری‌که با پدید آمدن یکی دیگری نیز بلافاصله پدید آید.

مقصود وی از «نسبت فلسفی»، رابطه‌ای است که از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل می‌شود، بدون آنکه لزوماً ذهن از طریق پیوستگی و تداعی معانی از یکی به دیگری منتقل شود.

هیوم «نسبت‌های طبیعی» را به سه گروه تقسیم می‌کند:

  1. نسبت مشابهت یا همانندی (به انگلیسی: Resemblance)[۲۳]
  2. نسبت مجاورت (هم‌جواری) در زمان یا مکان (به انگلیسی: Continuity in time or place)
  3. نسبت علت و معلولی (به انگلیسی: Cause and Effect)

در هر سه کیفیت یاد شده این ویژگی وجود دارد که تصور آن‌ها به‌واسطه نیروی طبیعیِ تداعی و پیوستگی، به دیگری می‌انجامد؛ و براساس طبیعت یا عادت، تصور یکی تصور دیگری را در ذهن ایجاد می‌کند. هیوم بر آن است که پیوند طبیعی یادشده در میان تصورات باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجی نیز وجود دارد.

هیوم «نسبت‌های فلسفی» را به هفت گروه تقسیم می‌کند:

  1. نسبت مشابهت یا همانندی (به انگلیسی: Resemblance)
  2. نسبت این‌همانی
  3. نسبت زمانی و مکانی (به انگلیسی: Relation of time and place)
  4. تناسب کمی یا عددی (به انگلیسی: Proportions in quantity or numbers)
  5. درجات کیفیت (به انگلیسی: Degrees in quantity)
  6. نسبت تعارض (به انگلیسی: Contrariety)
  7. نسبت علت و معلولی (به انگلیسی: Cause and Effect)

هیوم سپس می‌گوید که هر یک از نسبت‌های فلسفی هفت‌گانه بالا، از دو حال خارج نیستند:

  1. نسبت‌های وابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت مشابهت یا همانندی»، «تناسب کمی یا عددی»، «درجات کیفیت» و «نسبت تعارض». شناخت ما نسبت به این امور یقینی است.
  2. نسبت‌های ناوابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی». از نظر هیوم معرفت ما به این‌گونه امور احتمالی است و نمی‌توان به معرفت یقینی دست یافت.[۲۴]

به تصریح هیوم، تکرار پیاپی و مستمر پدیده‌های روزمره، مسئول پیدایش «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی» در ذهن ما هستند.

مثلاً با تجربه آتش، گرما را هم احساس می‌کنیم و تکرار این تجربه موجب می‌شود که با دیدن آتش انتظار پیدایش حرارت در ذهن ما ایجاد شود؛ بنابراین رابطه علیت چیزی جز تداعی معانی و انتظار ذهنی ناشی از تکرار تجربه و تعاقب یا تقارن مستمر نیست.

بر این اساس، هیوم رابطه علیت را چیزی جز عادت ذهنی نمی‌داند که در اثر تجربه پیوستگی زمانی-مکانی مکرر دو رویداد حاصل می‌شود. هیوم اظهار می‌دارد که رابطه علیت نه امری بدیهی و شهودی است، و نه امری مبتنی بر برهان عقلی؛ بلکه قاعده‌ای تجربی است و برای اثبات تجربی بودن این قاعده می‌گوید: علت‌ها و معلول‌ها توسط دلیل عقلی شناخته نمی‌شوند و تنها از راه تجربه کشف می‌شوند.[۲۵] از این رو هیچ‌گونه پیش‌بینی قطعی و ضروری دربارهٔ حوادث آینده نمی‌توان داشت.[۲۶]

هیوم می‌کوشد شواهدی بر نفی رابطه علیت گرد آورد. او دراین‌باره می‌نویسد:[۲۷]

اگر چیزی بر کسی که دارای قوت عقلی بسیار است مکشوف گردد، چنانچه آن چیز کاملاً برای او تازگی داشته باشد، حتی با آزمایش‌های دقیق بر روی کیفیات محسوس آن، نمی‌تواند چیزی از علت‌ها یا معلول‌های آن به دست آورد… آدم، که بنابر فرض از آغاز عقل کامل بوده، هرگز نمی‌توانست با ملاحظه سَیَلان و لطافت آب، غرق کنندگی آن را استنباط کند یا با مشاهده نور و حرارت آتش دریابد که او را می‌سوزاند.

هیوم در رساله‌ای نوشت که هرگونه استدلال استقرایی بر بنیاد مفهوم علیت است و از سوی دیگر خود این مفهوم بر معیار استقراء است؛ یعنی همهٔ نتیجه‌گیری‌های تجربی بر بنیاد این فرض شده‌است که آینده همانند گذشته‌است و از این‌رو همه بستگی‌هایی که امروز یا در گذشته میان وقایع یافته‌ایم، در آینده نیز در کار خواهند بود و علت‌هایی که در گذشته معلول‌هایی را در پی آورده‌اند، در آینده نیز چنین خواهند کرد. هیوم، با این که تجربه را تنها تکیه‌گاه نامید، استفاده کردن از تجربه برای استوار کردن اصول کلی را رد کرد و با استدلال نبود تجربه از آینده، بنیاد علیت را تعمیم ناروا نامید.

افتادن سنگ را به زمین بارها تجربه کرده ولی هیچ‌وقت تجربه نکرده‌ای که همیشه به زمین می‌افتد. زمین را و سنگ را می‌بینی و افتادن آن را درک می‌کنی، اما نیرویی را که سنگ را به سوی زمین می‌کشاند، درک نمی‌کنی. تو هیچ‌وقت خود آن قانون را تجربه نکرده‌ای. تجربه فقط آن بوده‌است که چیزها به زمین می‌افتد. یقین داری سنگ می‌افتد، چون بارها این رویداد را دیده‌ای؛ عادت کرده‌ای که این دو با هم باشند، و آنگاه حکم بر قانون می‌کنی.[۲۸]

هیوم، در مثالی دو گوی بیلیارد را به کار برد، اگر یک گوی سیاه غلتانده شود و به گوی سفید ایستا برخورد کند، گوی سفید به حرکت در می‌آید. در این مورد، معمولاً حکم به علیت می‌شود؛ یعنی ضربه گوی سیاه علت حرکت گوی سفید دانسته می‌شود. هیوم استدلال کرده‌است که حرکت گوی سفید تجربه شده‌است اما علت واقعی به حرکت درآمدن آن تجربه نشده‌است؛ در واقع حکم علیت برای این بوده‌است که روی‌دادی در پی روی‌داد دیگر رخ داده‌است؛ اما علیت آزموده نشده‌است. هیوم تأکید کرده‌است که انتظار آمدن چیزی در پی چیزی دیگر، در خود آن چیزها نیست؛ بلکه در ذهن آدمی‌است. انتظار حرکت گوی سفید در برخورد با گوی سیاه، نه ذاتی؛ بلکه اکتسابی است.

به‌طور خلاصه، دیوید هیوم پیوند علی را پیوندی روانی و نه پیوندی منطقی دانست. وی باور داشت در همهٔ مواردی که مردم قائل به علیت هستند، فقط به‌دلیل تعاقب یا تقارن دو پدیده در جهان خارج به این باور رسیده‌اند؛ بنابراین هیچ‌گاه نمی‌توان در اشیای خارجی حکم به علیت کرد.

زیباشناسی[ویرایش]

دو رسالهٔ مهم هیوم در باب زیباشناسی عبارتند از «دربارهٔ ملاک ذوق» و «در باب تراژدی».

دربارهٔ ملاک ذوق[ویرایش]

هیوم ایدهٔ «ذوق» را که برآمده از تفکر غالب قرن هجدهم در مورد هنر بود توسعه داد. متفکران این دوره با بحث در مورد ذوق، و نه در باب زیبایی یا تناسب اوبژه، تمرکز اندیشه در باب هنر را از کیفیت اثر به تجربهٔ بیننده، شنونده یا خواننده تغییر دادند و راه را برای بحث در مورد «تجربهٔ زیبایی شناختی»، و همچنین بعدها «خواص زیبایی‌شناسی» گشودند. دیوید هیوم درمقالهٔ «دربارهٔ ملاک ذوق»، تلاشی را جهت آشتی‌دادن دو مفهوم ظاهراً متناقض پی می‌گیرد. از یک سو، تفاوت ذوق‌ها بدیهی به نظر می‌رسد. «آنچه که شما واقعاً فوق‌العاده می‌پندارید ممکن است برای من وحشتناک یا حتی منزجرکننده باشد!» این موضوع برای هنر نیز صادق است اگرچه برای چیزی مانند بستنی نیز به همین گونه است. ذوق، مسئله‌ای ناشی از عواطف است، ناشی از این که من چگونه چیزها را حس می‌کنم. هیوم بین دو موضعِ متفاوت با بیانِ اینکه در واقع، ملاک‌هایی برای ذوق وجود دارد آشتی برقرار می‌کند. این ملاک‌ها یک توافق عامِ حاصل از تجربه را در مورد «احساسات مشترک بشری» نشان می‌دهند. دلیل نفی ذوق هر شخص به تنهایی، از همین ملاک‌ها پیروی می‌کند؛ به قول هیوم «این عواطف پالایندهٔ ذهن، از یک سرشت بسیار حساس و لطیف سرچشمه می‌گیرند، و نیاز به اجماعی از شرایط بسیار مساعد جهت طرح‌ریزی بازی‌شان (منظور به‌کارگیری تخیل است) توسط استعداد ذاتی، بر اساسِ اصول کلی و بنا نهاده‌شان دارند که همچون یک ماشین، کمترین ممانعت بیرونی برای فنرهای کوچکش، یا کمترین بی‌نظمی درونی، حرکت شان را از بین می‌برد، و عملکرد کل دستگاه را به هم می‌ریزد». بنابراین اگر چه تا حدی درست می‌نماید که «زیبایی در چشم ناظر وجود دارد» اما علی‌رغم آن هیوم معتقد است که «طبیعت، یک زیباییِ جامع و مشترک را همچون پیوندی، میان فرم و احساسات برقرار کرده‌است». هیوم دو آزمون را جهت تشخیص اثر هنری پیشنهاد می‌دهد. اولین آزمون، آزمون زمان است، که خیلی برای آثار جدید مناسب به نظر نمی‌رسد؛ این آزمون معتقد است آنچه که توسط نسل‌های بسیاری از برآوردکنندگان هنر به عنوان اثر هنری فاخر شناخته شده‌است باید بزرگ دانسته شود، زیرا احساسات مشترک بشری آن را تأیید می‌کنند. آزمون دوم هیوم، در واقع یک آزمون نیست، بلکه بیشتر روشی توصیه شده برای منتقدان و برآوردکنندگان هنر است که در اینجا به اجمال، این اصول را که وی برای درک و نقد هنر وضع کرده‌است فهرست می‌کنیم:

  1. آغاز با ابزار مناسب: برای تشخیص «احساس زیبایی» به‌طور مطمئن، نیاز به تخیل حساس است.
  2. تکرار [تمرین گونه]، تکامل می‌بخشد: تجربهٔ بیشتر در مشاهدهٔ آثار هنری، منجر به قضاوت بصیرانه تر می‌شود.
  3. اتخاذ نگاه‌های چندگانه: آنچه در اولین بررسی از دست می‌رود ممکن است در سومین یا چهارمین نگاه بدست آید.
  4. مقایسه اثر با دیگر آثارِ شبیهِ آن: این عمل کمک به دیده شدن آنچه می‌کند که ممکن است بر اثر نادیده گرفتن این روش از دست رود.
  5. رهاسازی ذهن از تعصبات: تا آنجا که ممکن است، باید هر گونه علاقهٔ خاص شخصی که ممکن است در برابر اثر به وجود آید فراموش گردد. به عنوان مثال، برای اینکه خالق اثر، یکی از بستگان شما است، یا این که شما هزینهٔ زیادی را برای آن پرداخت کرده‌اید، یا شما موافق یا مخالف مضمون یا اجزاء اثر هستید. بهتر است سعی، در جهت یک ناظر بی‌طرف بودن باشد.

اجماع همهٔ این توصیفات با یکدیگر آسان نیست؛ برای همین است که به قول هیوم «یک داور حقیقی در هنر، شخصیتی نادر است». با این حال، چنین داورانی را می‌توان یافت، که در نتیجه حکم‌های آنان را ملاکی جهت نقد قرار داد. «حس قویِ یگانه با عواطف حساس، بالا بردن بصیرت هنری توسط تکرار در مشاهده، تکامل از طریق مقایسه و رهایی از هرگونه تعصب، می‌تواند منتقدان را به این ویژگی ارزشمند ملقب سازد؛ و حکم مشترک این چنینی، هر کجا که یافت شود، ملاک واقعی ذوق و زیبایی است.» اگرچه ممکن است کسی گمان کند که داوری انتقادی، بیش از حد سازندهٔ موضوعی سطح بالا است، هیوم بیان می‌دارد که قضاوت‌های چنین منتقدانی، تنها در جایی که توسط دیگر ناظران تأیید شود اعتبار خواهد داشت و از آنجا که اساس ملاک ذوق، احساسات جامع بشر است، یک تمایلی برای دیگران جهت هم صدایی با قضاوت انتقادی وجود خواهد داشت. [حال] در این باره بیندیشید که آیا این موضوع درست است، یا تا چه حد می‌تواند درست باشد، و تا چه اندازه‌ای فکر می‌کنید ذوق، یک موضوعِ تعریف شدهٔ فرهنگی، یا یک موضوع ناشی از پایگاه طبقاتی است. هیوم مقاله خود را با دو صلاحدید در این مورد به پایان می‌برد. او بیان می‌دارد که هر بحثی در باب محاسن اثر هنری نمی‌تواند با ملاک ذوق حل و فصل شود. یک تنوع طبیعی در احساسات وجود دارد، مانند دلیلی که برخی افراد، چیزی را تقاضا می‌کنند که برای برخی دیگر خواستنی نیست. از این رو ممکن است یک جوان، داستان‌های رمانتیک، و یک شخصِ پیر، فلسفه را ترجیح دهد. در اینجا هیچ ملاکی به کار نمی‌رود؛ یک ذوق بهتر از ذوق دیگر نیست، فقط یک نوع تفاوت است. مسئلهٔ مشابهی نیز در برخی از موارد، که ذوق از یک فرهنگ به فرهنگ دیگر تغییر می‌کند صادق است. آنچه که برای یک آمریکایی خنده دار است ممکن برای یک کره‌ای خنده دار نباشد، و بالعکس. این مسئله به راستی موضوعی از تفاوت‌های فرهنگی است، و هیچ حقیقت میان فرهنگی ای دربارهٔ اینکه چه چیزی واقعاً خنده دار است وجود ندارد.

در باب تراژدی[ویرایش]

هیوم با این پرسش مقاله را آغاز می‌کند که «چگونه تراژدی با وجود انفعالات ناگوار و دردآوری که برمی‌انگیزد، هم‌چنان لذت‌بخش است؟». این مسئله او را بر آن می‌دارد که بر موضوع تراژدی و رابطه آن با انفعالات تمرکز کند. تاکنون نظر هیوم دربارهٔ این رابطه به شکل‌های متنوعی صورت‌بندی شده‌است که یکی از مشهورترین آن‌ها فرضیه تبدیل هیوم است. بر مبنای این فرضیه، انفعالات ناگوار به واسطه تمهیدات سبکی و بلاغی تراژدی به انفعالات لذت‌بخش تبدیل می‌شوند. این فرضیه در طول سالیان دستخوش تصدیق‌ها، انکارها، اصلاحات و تغییرات متعددی شده‌است و موافقان و مخالفان خود را داشته‌است. اما در غالب موارد موافقان و مخالفان این فرضیه در این نکته اتفاق نظر دارند که تراژدی از طریق تمهیدات شاعرانه و بلاغی‌سبکی دست به تولید لذت می‌زند.[۲۹]

فلسفه اخلاق[ویرایش]

زیبایی و زشتی اموری صرفاً ذهنی هستند و در جهان واقعی وجود ندارند. سرشت اخلاقی در انسان وجود نداشته و ندارد. آنچه که بشر را به این سمت (وجود اصول اخلاقی) سوق داده‌است، تنها یک نتیجه‌گیری کلی است که از مثال‌های جزئی حاصل شده و آنچه که حقیقت است، احساس ماست، نه ارزشی اخلاقی.[۳۰]

از نظر هیوم فلسفه اخلاق در اصل فلسفه نیست و صرفاً منشأ احساسی دارد. او در جایی می‌گوید: این از نظر منطقی قابل توجیه خواهد بود اگر من دنیا را از بین ببرم تا دست من خراشی نبیند ولی این کار و تصمیم عاری از احساسات است. در نتیجه او فلسفه اخلاق را تا حد زیادی (نه کاملاً زیرا فایده باور بود) قبول ندارد.[نیازمند منبع]

نظر راسل دربارهٔ هیوم[ویرایش]

برتراند راسل در کتاب تاریخ فلسفه غرب می‌گوید فلسفهٔ هیوم به معنای واقعی ما را به بن‌بست می‌کشاند و مسائل و سوالاتی که هیوم مطرح کرده هنوز هم بدون پاسخ باقی مانده‌اند. راسل مهم‌ترین اثر هیوم را رساله دربارهٔ طبیعت آدمی (Treatise of Human Nature) می‌داند. هیوم کتابی تحت عنوان «تاریخ انگلستان (History of England)» دارد که در سال ۱۷۵۵ انتشار یافت. در این کتاب هیوم سعی می‌کند برتری محافظه‌کاران بر لیبرال‌ها و برتری اسکاتلندی‌ها بر انگلیسی‌ها را ثابت کند. هیوم تاریخ را جای رعایت بی‌غرضی فیلسوفانه نمی‌دانست.[۳۱]

کتاب‌شناسی[ویرایش]

جستارهای وابسته[ویرایش]

پانویس[ویرایش]

  1. Cranston, Maurice, and Thomas Edmund Jessop. 2020 [1999] "David Hume." Encyclopædia Britannica. Retrieved 18 May 2020.
  2. Harris, M. H. 1966. "David Hume". Library Quarterly 36 (April): 88–98.
  3. Morris, William Edward, and Charlotte R. Brown. 2019 [2001]. "David Hume." Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford: Metaphysics Research Lab. Retrieved 18 May 2020.
  4. Atherton, Margaret, ed. (1999). The Empiricists: Critical Essays on Locke, Berkeley, and Hume. Critical essays on the classics. Rowman & Littlefield. ISBN 978-0-8476-8913-2.
  5. Atherton, Margaret, ed. (1999). The Empiricists: Critical Essays on Locke, Berkeley, and Hume. Critical essays on the classics. Rowman & Littlefield. ISBN 978-0-8476-8913-2.
  6. «Hume on Free Will».
  7. فلسفه به زبان آدمیزاد، فصل تاریخ فلسفه آشنایی با هیوم(hume in 90 minutes) ترجمه شهرام حمزه‌ای نویسنده: پل استراترن (از استادان ریاضی یکی از دانشگاه بریتانیا)، چاپ علامه حلی، چاپ1390
  8. هیوم
  9. کانت، امانوئل. تمهیدات. ترجمه غ حداد عادل. مرکز نشر دانشگاهی. 1367. ص 89
  10. ویل و آریل دورانت (۱۳۶۹)، «دین و فلسفه»، تاریخ تمدن-عصر ولتر، ترجمهٔ سهیل آذری (ویراست حسن انوشه)، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، ص. ص ۱۸۱
  11. An Enquiry Concerning The Principles Of Morals david hume, Tom L. Beauchamp, editor Oxford England, United Kingdom
  12. «نگاهی به فلسفه هیوم و واكنش‌های متفكران ایرانی به آن». www.cgie.org.ir. دریافت‌شده در ۲۰۲۲-۰۶-۲۱.
  13. The philosophical works of david hume Edinburgh, United Kingdom edited by william tait printed in London
  14. «نسخه آرشیو شده». بایگانی‌شده از اصلی در ۲۳ سپتامبر ۲۰۱۵. دریافت‌شده در ۱۷ اوت ۲۰۱۵.
  15. ibid.page 32
  16. اسکندری، حمید. مکالمات در باب دین طبیعی.
  17. الفبای فلسفه، ص ۲۸
  18. جان هیک، وجود خدا-۱۳۸۷-ص ۱۲۸
  19. ۱۹٫۰ ۱۹٫۱ الفبای فلسفه
  20. Hume, David, Dialogues Concerning Natural Religion(1779).
  21. لاوین، ت. ز (۱۳۸۶). از سقراط تا سارتر. تهران: انتشارات نگاه. صص. ۲۱۲–۲۱۳.
  22. Hume, David, "Enquiry Concerning Human Undlerstanding", Open Couvrt, 1488, Section II, 63-66. P
  23. Hume, David, "A Trearise of Human Nature", Copyright Penguin Books, 1964, Book I, Part I, Section V, P. 16
  24. خادمی، عین‌اللَّه، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، صص ۲۷۱–۲۵۹، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، ۱۳۸۰.
  25. Hume, David, "An Inquiry Concerning Human Understanding", 1962, By Crowell Collier Publishing Company, P 32.
  26. Hume, David, "A Trearise of Human Nature", Copyright Penguin Books, 1969, Book I, Part III, Section VIX, P. 221
  27. H. D. An Enquiry, P48-50
  28. استفسار ص ۶۱
  29. روشنی پایان میلاد. بررسی تأثیرات تراژدی در داوری‌های اخلاقی و شناختی از منظر دیوید هیوم. کیمیای هنر. ۱۳۹۶; ۶ (۲۴) :۷۵–۸۶
  30. enquiries concerning the human understanding OXFORD, Edited by selby bigge For more info:Ayer and stevenson Epistemology on emotivism by Nathan noris Rochester University department of philosophy
  31. تاریخ فلسفه غرب ص 498

منابع[ویرایش]

پیوند به بیرون[ویرایش]