پرش به محتوا

تئودیسه

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
گوتفریت لایبنیتس اصطلاح تئودیسه را برای توجیه وجود خداوند در برابر ناکامل‌های ظاهری جهان ابداع کردند

تئودیسه (از یونانی باستان θεός theos، به معنای «خدا» و δίκη dikē، به معنای «عدالت»)، که «دفاع از خدا» معنی می‌دهد، استدلالی در فلسفه دین است که می‌کوشد مسئله شر را حل کند — مسئله‌ای که هنگام نسبت دادن همزمان قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق به خدا پدید می‌آید.[۱]

برخلاف دفاعیه هایی که تنها می‌کوشند نشان دهند خدا و شر می‌توانند از نظر منطقی همزمان وجود داشته باشند، تئودیسه فراتر از آن می‌رود و چارچوبی ارائه می‌دهد که در آن وجود همزمان خدا و شر معقول به نظر برسد.[۲] فیلسوف و ریاضیدان آلمانی گوتفریت لایبنیتس این اصطلاح را در کتاب تئودیسه (کتاب) (۱۷۱۰) ابداع کرد، هرچند پیش از او نیز پاسخ‌های گوناگونی به مسئله شر ارائه شده بود.

تعریف و ریشه‌شناسی

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

بر اساس تعریف فیلسوف الوین پلانتینگا، تئودیسه «پاسخی است به این پرسش که چرا خداوند اجازه می‌دهد شر وجود داشته باشد».[۳] در این دیدگاه، تئودیسه سازه‌ای الهیاتی است که می‌کوشد در برابر مسئله شر از خداوند دفاع کند — مسئله‌ای که با وجود خدایی دارای قدرت مطلق و خیرخواهی مطلق ناسازگار به نظر می‌رسد.[۴]

تعریف دیگری از تئودیسه، توجیه نیکی و섭providence الهی در برابر وجود شر در جهان است. واژه تئودیسه از دو واژه یونانی باستان Θεός، «Theos» و δίκη، «dikē» گرفته شده است. Theos به معنای «خدا» و dikē به معنای «دادگاه» یا «داوری» است.[۵] از این رو، تئودیسه به معنای تحت‌اللفظی «توجیه خدا» است.[۶]

در دانشنامه اینترنتی فلسفه، فیلسوف نیک تراکاکیس سه شرط اضافی را برای یک تئودیسه پیشنهاد می‌کند:

  • دیدگاه‌های متعارف دربارهٔ جهان
  • باورهای رایج تاریخی و علمی
  • اصول اخلاقی معقول[۷]

تئودیسه به عنوان پاسخی به مسئله شر، از «دفاعیه» متمایز است. دفاعیه می‌کوشد نشان دهد که وقوع شر با وجود خدا تناقض ندارد، اما ادعا نمی‌کند که موجودات عاقل می‌توانند بفهمند چرا خداوند اجازه شر را می‌دهد. تئودیسه نشان می‌دهد که با وجود شر در جهان، باور به خدا معقول است و چارچوبی ارائه می‌دهد که می‌تواند وجود شر را توضیح دهد.[۸] تئودیسه اغلب بر پایه الهیات طبیعی پیشین بنا می‌شود که وجود خدا را اثبات می‌کند؛[نیازمند شفاف‌سازی] تئودیسه می‌کوشد نشان دهد که وجود خدا حتی پس از طرح مسئله شر همچنان محتمل است، با ارائه توجیهی برای اینکه چرا خدا اجازه وقوع شر را می‌دهد.[۹] دفاعیه‌ها راه‌حل‌هایی برای مسئله شر پیشنهاد می‌کنند، در حالی که تئودیسه‌ها می‌کوشند به آن پاسخ دهند.[۷]

دیونوسیوس مجعول، فیلسوف و متکلم یونانی، شر را از طریق جنبه‌هایی تعریف می‌کند که نشان‌دهنده غیاب خیر هستند.[۱۰]: ۳۷  نویسندگان این سنت اشیاء را بازتاب‌دهنده «صور» می‌دانستند، از این رو شر را شکست در بازتاب کافی صورِ مناسب می‌شمردند — کمبود خیر در جایی که باید حاضر می‌بود. در همین راستا، متکلم و فیلسوف آگوستین قدیس نیز شر را غیاب خیر تعریف کرد؛ متکلم و فیلسوف توماس آکویناس نیز تعریف مشابهی داشت و گفت: «انسان تا آنجا بد خوانده می‌شود که فاقد فضیلت است، و چشم تا آنجا بد خوانده می‌شود که فاقد قوه بینایی است».[۱۱]: ۳۷  این موضوع در آثار فیلسوفان گئورگ ویلهلم فریدریش هگل و مارتین هایدگر و نیز متکلم کارل بارت بازمی‌گردد. دیدگاه‌های مشابهی در میان فیلسوفان نوافلاطونی چون فلوطین و دنیس اوبراین معاصر یافت می‌شود که شر را «فقدان» می‌دانند.[۱۲][۱۳]

مهم است بدانیم که دست‌کم دو مفهوم از شر وجود دارد: مفهوم گسترده و مفهوم باریک. مفهوم گسترده هر وضعیت بدی را در بر می‌گیرد… [و] به دو دسته تقسیم شده است: شر طبیعی و شر اخلاقی. شرهای طبیعی وضعیت‌های بدی هستند که از قصد یا بی‌مبالاتی عاملان اخلاقی ناشی نمی‌شوند. طوفان و دندان‌درد نمونه‌هایی از شر طبیعی هستند. در مقابل، شرهای اخلاقی از قصد یا بی‌مبالاتی عاملان اخلاقی ناشی می‌شوند. قتل و دروغ نمونه‌هایی از شر اخلاقی هستند. شر به مفهوم گسترده، که همه شرهای طبیعی و اخلاقی را دربر می‌گیرد، در بافت‌های الهیاتی رایج‌تر است… [اما] مفهوم باریک شر تنها نکوهیده‌ترین اعمال اخلاقی را در بر می‌گیرد… [این مفهوم] محکومیت اخلاقی را در خود دارد و تنها به عاملان اخلاقی و اعمالشان نسبت داده می‌شود.[۱۴]

جهان‌بینی مارکسیسم، با «بسط انتخابی هگل»، شر را بر اساس اثر آن تعریف می‌کند.[۱۰]: ۴۴  فیلسوف جان ککس معتقد است اثر شر باید شامل آسیب واقعی باشد که «در کارکرد شخص به عنوان یک عامل تمام‌عیار اختلال ایجاد کند».[۱۵][۱۴] فیلسوفان و متکلمان مسیحی مانند ریچارد سوئینبرن و ن. ت. رایت نیز شر را بر اساس اثر تعریف می‌کنند و می‌گویند «عمل از نظر عینی خوب (یا بد) است اگر پیامدهایش خوب (یا بد) باشند».[۱۱]: 12 [۱۰] هندوئیسم شر را بر اساس اثر تعریف می‌کند و می‌گوید «شرهایی که در زندگی کنونی دامن‌گیر مردم (و حتی حیوانات) می‌شوند، پیامد اعمال ناشایستی هستند که در زندگی پیشین انجام داده‌اند».[۱۰]: ۳۴  برخی فیلسوفان معاصر استدلال می‌کنند که تمرکز بر اثر شر برای تعریف آن کافی نیست، زیرا شر می‌تواند بدون ایجاد آسیب فعال وجود داشته باشد و همچنان شر بماند.[۱۴]

فیلسوف سوزان نایمن می‌گوید «جنایت علیه بشریت چیزی است که برای آن رویه‌هایی داریم… [و] می‌توان آن را در بقیه تجربیات ما جای داد. وقتی عملی را شر می‌نامیم، می‌خواهیم بگوییم که [جای دادن آن] ممکن نیست».[۱۶]: ۸ 

فیلسوف ایمانوئل کانت نخستین کسی بود که نظریه‌ای کاملاً سکولار دربارهٔ شر ارائه داد و تعریفی ارزیابانه از شر بر اساس علت آن پیشنهاد کرد: داشتن اراده‌ای که به‌طور کامل نیک نیست. کانت تأثیر مهمی بر فیلسوفانی چون هانا آرنت، کلودیا کارد و ریچارد برنستاین داشته است.[۱۷] «هانا آرنت ... از اصطلاح «شر رادیکال» برای اشاره به شکل جدیدی از بدکاری استفاده می‌کند که با مفاهیم اخلاقی دیگر قابل توضیح نیست».[۱۴] کلودیا کارد شر را بدکاری افراطی می‌داند؛ فیلسوفانی دیگر مانند هیلل استاینر معتقدند شر از نظر کیفی، نه کمی، از بدکاری ساده متمایز است.[۱۴]

فیلسوفان جان لاک و توماس هابز، به همراه گوتفریت ویلهلم لایبنیتس، خیر و شر را بر اساس لذت و درد تعریف می‌کنند.[۱۸][۱۹][۲۰] دیگرانی مانند ریچارد سوئینبرن این تعریف را ناکافی می‌دانند و می‌گویند «خیر انسان‌ها در داشتن اراده آزاد است، توانایی پرورش شخصیت ، نشان دادن شجاعت و وفاداری، عشق ورزیدن، مفید بودن، تأمل در زیبایی و کشف حقیقت، همه این [خیرها] بدون رنج در این مسیر به دست نمی‌آیند».[۱۱]: ۴ 

بیشتر نظریه‌پردازانی که دربارهٔ شر می‌نویسند معتقدند عمل شرارت‌آمیز نوع خاصی از انگیزه می‌طلبد… میل به ایجاد آسیب یا انجام کار نادرست،... لذت (استاینر ۲۰۰۲)، میل به نابودی همه هستی (ایگلتون ۲۰۱۰)، یا نابود کردن دیگران به خاطر خودِ آن (کول ۲۰۰۶). وقتی شر به اعمالی محدود می‌شود که از این‌گونه انگیزه‌ها سرچشمه می‌گیرند، نظریه‌پردازان گاهی موضوع بحث خود را شر ناب، رادیکال، شیطانی یا هیولایی می‌نامند. این نشان می‌دهد که بحث آن‌ها به نوع یا شکلی از شر محدود است، نه به شر فی‌نفسه.[۱۴]

برخی نظریه‌پردازان شر را از طریق احساسات مرتبط با آن تعریف می‌کنند. «برای نمونه، لارنس توماس معتقد است بدکاران از ایجاد آسیب لذت می‌برند یا نسبت به قربانیان خود احساس نفرت دارند (توماس ۱۹۹۳، ۷۶–۷۷)».[۱۴][نیازمند منبع] بودیسم انواع گوناگونی از شر را تعریف می‌کند؛ یک نوع آن رفتاری است که از ناتوانی در جدا کردن عاطفی خود از جهان ناشی می‌شود.[۲۱]

متکلمان مسیحی عموماً شر را بر اساس هم مسئولیت انسانی و هم ماهیت خداوند تعریف می‌کنند: «اگر دیدگاه ذات‌گرایانه اخلاق مسیحی را بپذیریم ... شر هر چیزی است که با ماهیت نیک خداوند ... (شخصیت یا صفات او) در تضاد باشد».[۲۲] دیدگاه یهودی، ضمن پذیرش تفاوت میان دیدگاه انسانی و الهی دربارهٔ شر، ریشه در ماهیت خود آفرینش و محدودیت‌های ذاتی ماده در رسیدن به کمال دارد؛ عمل اراده آزاد امکان کمال از طریق تلاش فردی را فراهم می‌کند و مسئولیت شر را به دست انسان می‌سپارد.[۲۳]: ۷۰ 

چنان‌که ریچارد سوئینبرن می‌نویسد: «عمیقاً در سراسر سنت مسیحی (و دیگر ادیان غربی) این باور وجود دارد که خداوند نسبت به آفرینش خود محبت دارد و این به معنای رفتار اخلاقاً نیک با آن است».[۱۱]: ۳  سوئینبرن در ادامه می‌گوید در مسیحیت «خداوند به نوعی شخصی است… موجودی که ذاتاً ابدی، قادر مطلق، دانای مطلق، آفریننده و نگه‌دارنده جهان، و کاملاً نیک است. موجود قادر مطلق کسی است که می‌تواند هر کار منطقاً ممکنی انجام دهد ... چنین موجودی نمی‌تواند من را هم‌زمان موجود و ناموجود کند اما می‌تواند ستارگان را از میان بردارد ... موجود دانای مطلق کسی است که هر آنچه منطقاً برایش دانستنی است می‌داند».[۱۱]: ۳–۱۵  سوئینبرن می‌افزاید «نیکی کامل خداوند، نیکی اخلاقی است».[۱۱]: ۱۵ 

اهداف

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

تئودیسه‌ها برای پاسخ به این پرسش پدید آمده‌اند که چرا خدای نیک اجازه می‌دهد شر آشکار شود و از این راه می‌کوشند مسئله شر را حل کنند. برخی تئودیسه‌ها همچنین به این مسئله می‌پردازند که «وجود خدایی دانا، قادر مطلق و کاملاً نیک را با وجود شر یا رنج در جهان سازگار کنند».[۲۴]

فیلسوف ریچارد سوئینبرن می‌گوید «بیشتر خداباوران به تئودیسه نیاز دارند، [یعنی] به توضیحی که چرا خداوند ممکن است اجازه وقوع شر را بدهد».[۱۱]: ۲ 

به گفته متکلم اندرو لوک، تئودیسه‌ها شاید برای برخی افراد کارکرد درمانی داشته باشند، هرچند هدف اصلی آن‌ها ارائه استدلالی محکم برای خداباوری است نه موفقیت به عنوان درمان.[۲۵] با این حال، تئودیسه‌ها «می‌کوشند برای رنج‌دیدگان امید ایجاد کنند که… شرها می‌توانند همان‌گونه که سختی‌های کوچک برطرف می‌شوند، برطرف شوند».[۲۶]

تاریخچه

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

اصطلاح تئودیسه را فیلسوف آلمانی گوتفریت لایبنیتس در کتاب تئودیسه (کتاب) (۱۷۱۰) (مقالاتی دربارهٔ تئودیسه: نیکی خدا، آزادی انسان و منشأ شر) ابداع کرد.[۲۷] Théodicée لایبنیتس پاسخی بود به شک‌گرایی فیلسوف پروتستان پیر بل؛ بل در فرهنگ زندگی‌نامه‌ای خود Dictionnaire Historique et Critique نوشت که پس از رد کردن سه راه‌حل برای مسئله شر، هیچ راه‌حل عقلانی‌ای برای آن نمی‌بیند. بل استدلال کرد که این وضعیت را باید پذیرفت، زیرا کتاب مقدس همزیستی خدا و شر را تأیید می‌کند.[۲۸]

در دانشنامه کاتولیک (۱۹۱۴)، کنستانتین کمپف چنین استدلال کرد: با الهام از آثار لایبنیتس، فیلسوفان آثار خود دربارهٔ مسئله شر را «تئودیسه» نامیدند و فلسفه‌ای که بر خدا تمرکز داشت زیر شاخه تئودیسه قرار گرفت. کمپف استدلال کرد که تئودیسه به تدریج همه الهیات طبیعی را دربر گرفت، به این معنا که تئودیسه به شناخت انسانی از خدا از طریق استفاده نظام‌مند از عقل تبدیل شد.[۲۹]

در ۱۹۶۶، فیلسوف بریتانیایی جان هیک کتاب شر و خدای عشق را منتشر کرد که در آن پاسخ‌های گوناگون مسیحی به مسئله شر را بررسی کرد و سپس دیدگاه خود را پرورش داد.[۳۰] هیک در این کتاب سه نوع تئودیسه را شناسایی و از هم متمایز کرد:

ریموند اسمولیان در گفتگوی «آیا خدا تائوئیست است؟»،[۳۲] که در کتاب تائو در سکوت است (۱۹۷۷) منتشر شد، ادعا می‌کند که منطقاً غیرممکن است موجوداتی دارای احساس وجود داشته باشند بدون اینکه «شر» مجاز باشد، حتی برای خدا — همان‌طور که غیرممکن است خدا مثلثی در صفحه اقلیدسی بیافریند که مجموع زوایایش غیر از ۱۸۰ درجه باشد. از این رو، توانایی احساس کردن مستلزم اراده آزاد است که ممکن است «شر» — به معنای آسیب رساندن به موجودات دیگر — را ممکن سازد. مسئله وقوع شر برای انسان‌های نیک یا بی‌گناه در این گفتگو مستقیماً بررسی نشده، اما به تناسخ و کارما اشاره شده است.[۳۳][۳۴]

ادیان باستان

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

فیلسوف و متکلم یهودی دیوید بیرنبام در کتاب خدا و شر می‌نویسد: «نوشته‌ها و گفتارهای دربارهٔ تئودیسه از سوی یهودیان، یونانیان، مسیحیان و ادیان شرقی هزاران سال است که جهان ما را آراسته‌اند».[۳۵] برای نمونه، محقق آلمانی یان آسمان در کتاب جستجوی خدا در مصر باستان می‌نویسد که تئودیسه در پادشاهی میانه مصر (۲۰۰۰–۱۷۰۰ پیش از میلاد) موضوعی مهم بود، «همان‌طور که در ادبیات بین‌النهرین باستان و اسرائیل».[۳۶][بی‌ربط]

فیلیپ ایروینگ میچل از دانشگاه باپتیست دالاس اشاره می‌کند که برخی فیلسوفان پیگیری تئودیسه را پدیده‌ای مدرن می‌دانند، زیرا دانشمندان پیشین از مسئله شر برای اهداف دیگری بهره می‌بردند — برتری یک خدا بر خدای دیگر، توضیح حکمت، یا توضیح دگردیسی دینی — نه برای توجیه نیکی خدا.[۳۷]

مورخ سارا ایلز جانستون استدلال می‌کند که تمدن‌های باستانی — مانند تمدن‌های باستانی غرب آسیا، یونان باستان، روم باستان و مصر باستان — باورهای چندخداپرستی داشتند که شاید آن‌ها را در برخورد با مفهوم تئودیسه متفاوت‌تر عمل می‌کرد. این ادیان وجود خدایان و الهه‌های بسیاری را آموزش می‌دادند که جنبه‌های گوناگون زندگی روزمره را اداره می‌کردند. این ادیان نخستین شاید با بخشیدن همان عیوب و حسادت‌های انسانی به خدایانشان از پرسش تئودیسه گریختند. هیچ خدا یا الهه‌ای بنیاداً نیک یا شر نبود؛ این آموزه توضیح می‌داد که اگر کسی خدایی را به خشم آورد، ممکن است اتفاق بدی برای انسان نیک بیفتد، زیرا خدایان همان اراده آزادی را داشتند که انسان‌ها دارند. برخی خدایان بیشتر یاری‌رسان و نیکخواه بودند و برخی دیگر بیشتر کینه‌توز و تهاجمی. به این ترتیب، خدایان شر را می‌شد مقصر بدبختی دانست، در حالی که با دعا و قربانی می‌شد از خدایان نیک کمک خواست. باز هم حسی از عدالت وجود داشت، به این معنا که کسانی که با خدایان درست رفتار می‌کردند می‌توانستند از مجازات در امان بمانند.[۳۸]

با این حال، پارادوکس اپیکوری پیش از این، حدود ۳۰۰ پیش از میلاد توسط فیلسوف اپیکور مطرح شده بود، بر اساس آنچه دیوید هیوم در ۱۷۷۹ نقل کرده است. به گفته هیوم، این پارادوکس مسئله آشتی دادن خدایی قادر مطلق با نیکخواهی او و وجود شر را توصیف می‌کند. اما اگر اپیکور واقعاً این مسائل خاص را در نوشته‌هایی که هیوم به او نسبت می‌دهد مطرح کرده باشد، این بحث با پرسش خدایی دارای خیرخواهی مطلق و دانایی مطلق — آن‌گونه که هیوم فرض می‌کند — مرتبط نبوده است. (هیوم منبعی ذکر نمی‌کند و اشاره‌ای نمی‌کند که دانش او از نوشته‌های اپیکور در این موضوع بیش از شایعات آکادمیک یا افسانه باشد)[تحقیق دست‌اول؟]

تئودیسه در کتاب مقدس

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

روایت کتاب مقدس دربارهٔ توجیه شر و رنج در حضور خداوند، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی میان عهد عتیق و عهد جدید نشان می‌دهد. در عهد عتیق، سفر ایوب اغلب به عنوان منبع اصلی این بحث ذکر می‌شود.[۳۹][نیازمند یادکرد دقیق][۴۰]: Chapter 3: Job  منتقد ادبی و فیلسوف جورج اشتاینر در مقدمه کتاب عهد عتیق می‌نویسد:

نویسنده سفر ایوب می‌کوشد درک از عدالت الهی را ... فراتر از صرف مجازات ببرد و نظامی از حاکمیت الهی را دربر گیرد که [نشان می‌دهد] پادشاه حق دارد وفاداری رعایایش را بیازماید ... سفر ایوب آموزه سخت و بیش از حد ساده‌انگارانه مجازات را که رنج را به گناه نسبت می‌دهد اصلاح می‌کند. کتاب با تمرکز بر پیوند میان آفریننده و آفریده، قرار دادن یکی در آن دیگری، و امیدی که ریشه در این باور دارد که خداوند در نهایت همه چیز را در دست دارد پایان می‌یابد.

به‌طور کلی پذیرفته شده که پاسخ‌های خداوند در سفر ایوب مستقیماً به شکایت‌های ایوب پاسخ نمی‌دهند. در این کتاب، خداوند نه می‌کوشد خود را توجیه کند و نه دلیل رنج ایوب را آشکار می‌سازد؛ بلکه این سخنرانی‌ها بر افزایش درک کلی ایوب از رابطه‌اش با خداوند تمرکز دارند. این رویکرد نمونه‌ای از تئودیسه کتاب مقدسی است.[۴۱]: ۲۱٬۲۸  محققان کتاب مقدس عموماً بر این باورند که کتاب مقدس «دیدگاه واحدی دربارهٔ شر ارائه نمی‌دهد ... بلکه با دیدگاه‌های گوناگونی روبه‌رو می‌شویم ... از این رو [کتاب مقدس بر] راه‌حل‌های اخلاقی و معنوی تمرکز دارد، نه [توجیه‌های] عقلانی یا منطقی ... کتاب مقدس در چشم‌اندازی کیهانی، اخلاقی و معنوی عمل می‌کند، نه در چشم‌انداز عقل‌گرایانه، انتزاعی و هستی‌شناختی».[۴۱]: ۲۷ 

دیدگاه بیان‌شده در بند پیشین در دو سخنرانی خداوند در سفر ایوب نمود می‌یابد:

  1. سخنرانی نخست خداوند دربارهٔ نادانی انسان و اقتدار الهی است. ایوب خود را محور رویدادهای کتاب می‌دانست و از اینکه خداوند او را برای ستم برگزیده شکوه می‌کرد. خداوند پاسخ داد که ایوب محور رویدادها نیست — خداوند است. پادشاهی خداوند پیچیده است و او در مقیاسی بزرگ حکومت می‌کند. از آنجا که خداوند بر زمین فرمانروایی دارد، ایوب نمی‌تواند او را محکوم کند مگر اینکه ثابت کند می‌تواند همه کارهایی را که خداوند انجام می‌دهد انجام دهد.[۴۰]: Chapter 3:Job 
  2. سخنرانی دوم خداوند در برابر خودپسندی انسانی است. ایوب با شدت خداوند را متهم کرده بود که عدالت را به هم می‌زند و او را «ستمگر قادر مطلق، اوباش کیهانی» خوانده بود. برخی محققان پاسخ خداوند را اعتراف به شکست می‌دانند، اما خداوند ادامه می‌دهد و اعلام می‌کند که قدرت دارد و به وقت خود عدالت را برقرار خواهد کرد.[۴۰]: Chapter 3:Job 

محقق تاد لینافلت در کتاب آتش غریب: خواندن کتاب مقدس پس از هولوکاست می‌نویسد که «اشعیا به‌طور کلی یکی از پیشرفته‌ترین کتاب‌های مجموعه پیامبران شناخته می‌شود».[۴۲]: ۲۰۸  متکلمان مسیحی اظهار می‌کنند که در کتاب مقدس «رنج به عنوان چیزی با معنای متعالی فهمیده می‌شود ... عاملیت انسانی می‌تواند به نمونه‌های خاصی از رنج معنایی عرفانی ببخشد که آن را به چیزی سازنده تبدیل کند».[۴۳]

تئودیسه در سفر حزقیال (و در کتاب ارمیا ۳۱:۲۹–۳۰) با مسئله مسئولیت اخلاقی شخصی روبه‌رو می‌شود. این کتاب قدرت گناه را چنین بیان می‌کند که «نکته اصلی در ابتدا و انتها بیان شده — نفسی که گناه کند خواهد مرد». برای مسیحیان، «قدرت گناه» با مرگ و رستاخیز عیسی از میان رفت و از این طریق همه مسیحیان بخشیده و پارسا شمرده شدند. نکته اصلی سفر حزقیال «با بررسی تاریخچه خانواده‌ای در سه نسل توضیح داده می‌شود». این کتاب دربارهٔ وراثت نیست، بلکه دربارهٔ درک عدالت الهی در جهانی تحت حاکمیت الهی است.[۴۴]: ۸۲ 

محقق پل ال. ردیت در کتاب موضوعات مشترک در کتاب دوازده پیامبر می‌نویسد که «تئودیسه در انبیای صغیر تفاوت چندانی با آنچه در اشعیا، ارمیا و حزقیال آمده ندارد».[۴۵] برای نمونه، فصل اول کتاب حبقوق دربارهٔ عدالت خداوند پرسش مطرح می‌کند، از بی‌عملی خداوند در مجازات بی‌عدالتی شکوه می‌کند و چشم‌به‌راه واکنش خداوند می‌ماند — و سپس به آنچه خداوند برمی‌گزیند اعتراض می‌کند.[۴۰]: Chapter 1  خداوند به جای بحث، به حبقوق رؤیتی از آینده می‌بخشد که شامل پنج وحی (یا پیام‌های نبوی از خداوند) است که تئودیسه‌ای را شکل می‌دهند:

  1. خداوند طرحی دارد و زمانی برای داوری تعیین کرده است. شاید از دید انسان‌ها دیر بیاید، اما خواهد آمد.
  2. وحی‌های وای با شیوع شر در جهان و عدالتی که این اعمال به دنبال دارند روبه‌رو می‌شوند.
  3. رؤیت تجلی خداوند، اعتراف به قدرت خداوند برای پرداختن به این مسائل است.
  4. خداوند به عنوان جنگاور برای قومش خواهد جنگید.
  5. سرود پیروزی می‌گوید که مؤمنان با چنگ زدن به اعتماد و امید پیروز خواهند شد.[۴۰]: Intro, Chapter 3 

از دیدگاه ردیت، یوئیل و دیگر انبیای صغیر نشان می‌دهند که تئودیسه و آخرشناسی در کتاب مقدس به هم پیوسته‌اند.[۴۵]: ۲۰۱ 

در مزامیر، مزمور ۷۳ کشمکش درونی ناشی از رنج شخصی و کامیابی بدکاران را نشان می‌دهد. نویسنده آنگاه که «به معبد خداوند وارد می‌شود» (مزمور ۷۳:۱۶–۱۷) دیدگاه تازه‌ای می‌یابد و می‌بیند که عدالت خداوند سرانجام پیروز خواهد شد. نویسنده رابطه‌اش با خداوند را از نو تأیید می‌کند، از کینه‌توزی خود شرم می‌کند و اعتماد را برمی‌گزیند.[۴۰]: Chapter 3:Psalm 73  در ادامه، مزمور ۷۷ صراحت واقعی در برابر خداوند را به همراه عزم بر حفظ ایمان و اعتماد نشان می‌دهد.[۴۰]: Chapter 3:Psalm 77 

جان ام. فریم و جوزف ای. تورس در کتاب دفاعیه‌نویسی: توجیه باور مسیحی دربارهٔ این مسائل می‌نویسند: برای مسیحیان، کتاب مقدس این اطمینان را می‌دهد که اجازه دادن به شر برای هدفی نیک بر اساس رابطه با خداوند است.[۴۶]: ۱۸۴  ریچارد سوئینبرن در کتاب 섭providence و مسئله شر می‌نویسد که «برخی از خیرها ... بدون تأخیر و رنج به دست نمی‌آیند، و شر این جهان واقعاً برای تحقق آن اهداف نیک ضروری است ... خداوند حق دارد اجازه دهد چنین شرهایی رخ دهند، تا آنجا که «خیرها» تسهیل شوند و «شرها» به روشی که آموزه‌های دیگر مسیحی (اراده آزاد انسان، زندگی پس از مرگ، پایان جهان و غیره) تأیید می‌کنند محدود و جبران شوند ... «وضعیت‌های نیکی» که (بر اساس آموزه مسیحی) خداوند در پی آن‌هاست آنقدر خوب هستند که بر شرهای همراهشان برتری دارند».[۱۱]: Intro., 51 

نظرات بند پیشین — بر اساس تفسیر مسیحی — تا حدی در سفر خروج نمود می‌یابد، آنجا که فرعون «برافراشته شد» تا نام خداوند در سراسر جهان شناخته شود (خروج ۹:۱۶). در الهیات مسیحی، این تصویر در نامه به رومیان فصل ۹ بازتاب می‌یابد، جایی که پولس به حاکمیت خداوند به عنوان توضیح کافی استناد می‌کند و نیکی خداوند از طریق تجربه شخصی مسیحیان شناخته می‌شود.[۴۶]: ۱۷۸–۷۹ 

تئودیسه آگوستینی

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

خوانش پروتستانتیسم و کالوینیسم از تئودیسه آگوستینی، که عمدتاً جان هیک آن را ترویج داده، بر نوشته‌های آگوستین قدیس، فیلسوف و متکلم مسیحی که از ۳۵۴ تا ۴۳۰ میلادی می‌زیست، استوار است.[۴۷] صورت‌بندی کاتولیک (پیش از اصلاحات) این مسئله تفاوت چشمگیری دارد که در ادامه توضیح داده می‌شود. در رویکرد هیک، این شکل از تئودیسه استدلال می‌کند که شر جز به صورت محرومیت — یا فساد — خیر وجود ندارد و از این رو خداوند شر را نیافریده است.[۴۸] محققان آگوستینی استدلال کرده‌اند که خداوند جهان را کامل آفرید، بدون هیچ شر یا رنج انسانی. شر از طریق نافرمانی آدم و حوا به جهان وارد شد و این تئودیسه وجود شر را مجازاتی عادلانه برای این گناه نخستین می‌داند.[۴۹] این تئودیسه استدلال می‌کند که انسان‌ها تا آنجا طبیعتی شرورانه دارند که به واسطه گناه نخستین موروثی آدم و حوا از نیکی، صورت، نظم و اندازه اصلی خود محروم شده‌اند؛ با این حال، طبیعت انسانی در نهایت نیک می‌ماند، زیرا همه هستی از خداوند سرچشمه می‌گیرد و اگر طبیعت کاملاً شرور بود (از همه خیر محروم)، دیگر وجود نداشت.[۵۰] این تئودیسه بر آن است که خداوند بی‌گناه و نیک می‌ماند.[۵۱]

در خوانش کاتولیک رومی از آگوستین، مسئله نظریه جنگ مشروع — که در کتاب شهر خدا (کتاب) او پرورش یافته — به‌طور چشمگیری موضع او را دربارهٔ توجیه مثبت کشتن، رنج و دردی که در جنگ عادلانه بر دشمن وارد می‌شود پایه‌ریزی کرد.[۵۲] آگوستین ادعا کرد که آرامش در برابر ظلم سختی که تنها با خشونت می‌توان آن را متوقف کرد، گناه است. دفاع از خود یا دیگران می‌تواند ضروری باشد، به‌ویژه هنگامی که از سوی مرجعیت مشروع تأیید شود. آگوستین هرچند شرایط لازم برای جنگ عادلانه را به تفصیل بیان نکرد، اما اصطلاح جنگ مشروع را در کتاب شهر خدا ابداع کرد.[۵۳] در اصل، پیگیری صلح باید شامل گزینه جنگیدن با همه پیامدهایش باشد تا صلح در بلندمدت حفظ شود.[۵۳] چنین جنگی نمی‌تواند پیشگیرانه باشد بلکه باید دفاعی و برای بازگرداندن صلح باشد.[۵۴] توماس آکویناس قرن‌ها بعد از اقتدار استدلال‌های آگوستین بهره برد تا شرایط عادلانه بودن یک جنگ را تعریف کند.[۵۵][۵۶]

تئودیسه ایرنئوسی

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

اسقف یونانی ایرنئوس (درگذشته حدود ۲۰۲ میلادی)، که در اوایل قرن دوم میلادی زاده شد، اندیشه‌هایی را بیان کرد که وجود شر را برای رشد انسان ضروری می‌دانستند. ایرنئوس استدلال کرد که آفرینش انسان از دو بخش تشکیل شده: انسان‌ها نخست بر اساس صورت خداوند و سپس بر اساس شباهت به خداوند آفریده شده‌اند. صورت خداوند داشتن توانایی بالقوه برای رسیدن به کمال اخلاقی است، در حالی که شباهت به خداوند دستیابی به آن کمال است. ایرنئوس پیشنهاد کرد که برای رسیدن به کمال اخلاقی، انسان‌ها باید اراده آزاد داشته باشند. برای دستیابی به چنین اراده آزادی، انسان‌ها باید رنج را تجربه کنند و خداوند باید در فاصله معرفت‌شناختی از انسانیت قرار داشته باشد. از این رو، شر برای آن وجود دارد که انسان‌ها به عنوان عاملان اخلاقی رشد کنند.[۵۷] در قرن بیستم، جان هیک اندیشه‌های ایرنئوس را در قالب تئودیسه‌ای مشخص گردآوری کرد. او استدلال کرد که جهان به عنوان «دره پرورش روح» وجود دارد (عبارتی که از جان کیتس وام گرفته) و از این رو رنج و شر باید وجود داشته باشند. او استدلال کرد که نیکی انسانی از طریق تجربه شر و رنج شکل می‌گیرد.[۵۸]

تئودیسه جبران

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

بر اساس نسخه قوی تئودیسه جبران که فیلسوف ایرانی سید جابر موسوی‌راد مطرح کرده، دو عنصر وجود دارد که در کنار هم می‌توانند مسئله شر را حل کنند:

  1. خیر اولیه‌ای که در درون شر نهفته است، هرچند ممکن است از خود شر بزرگ‌تر نباشد یا حتی به همان فرد آسیب‌دیده بازنگردد. این عنصر مسئله بیهودگی شرها را حل می‌کند.
  2. جبران در آخرت. این عنصر به عنوان عاملی مکمل می‌تواند توضیح دهد که چگونه عدالت خداوند با وجود شرها سازگار است.

بر اساس نسخه قوی این تئودیسه، اگر شرها جبران شوند، وجود برخی خیرها برای توجیه آن‌ها کافی است، حتی اگر در این جهان خیر بزرگ‌تری به دنبال نداشته باشند. همچنین اگر شرها جبران شوند، لازم نیست به‌طور مساوی توزیع شده باشند. حتی اگر شری برای فردی هیچ خیری نداشته باشد اما برای دیگران خیری داشته باشد، وقوع آن معقول است.[۵۹]

منتقدانی مانند بروس آر. رایشنباخ استدلال می‌کنند که تئودیسه جبران در توجیه کافی وجود شرهای هولناک ناکام می‌ماند، به‌ویژه هنگامی که چنین شرهایی به خیرهای بزرگ‌تر نمی‌انجامند یا به‌طور نامتناسب افراد بی‌گناه را تحت تأثیر قرار می‌دهند. او استدلال می‌کند که این نظریه در معرض خطر تبدیل کردن افراد به ابزاری برای رسیدن به هدف است و ارزش ذاتی آن‌ها را زیر سؤال می‌برد.[۶۰]

در پاسخ، طرفداران استدلال می‌کنند که سرپرستی منحصربه‌فرد خداوند بر انسانیت اجازه می‌دهد که رنج هنگامی که در آخرت هدف بزرگ‌تری را دنبال می‌کند تحمیل شود. این طرفداران بر آنند که قدرت مطلق خداوند تضمین می‌کند که همه رنج‌ها به شیوه‌ای جبران خواهند شد که در نهایت به رضایت بیشتر رنج‌دیده می‌انجامد.[۶۱]

تئودیسه اوریگنی

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

در پاسخ مستقیم به توصیف جان هیک از تئودیسه، فیلسوف و متکلم مارک اسکات نشان داده که نه آگوستین قدیس و نه ایرنئوس بستر مناسبی برای بحث دربارهٔ نسخه خداباورانه تئودیسه هیک فراهم نمی‌کنند. اوریگن اسکندریه، به عنوان متکلمی از پدران کلیسا که نظریه apokatastasis (یا آشتی جهانی) را صورت‌بندی کرد، مقایسه الهیاتی مستقیم‌تری برای بحث دربارهٔ ارائه هیک از نجات جهانی و تئودیسه فراهم می‌کند. نه ایرنئوس و نه آگوستین الهیات نجات جهانی را به هیچ شکلی قابل مقایسه با جان هیک تأیید نکردند.[۶۲]

تئودیسه‌های نسبتاً فرعی

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

فیلسوف مایکل مارتین (فیلسوف) آنچه را «تئودیسه‌های نسبتاً فرعی» می‌نامد چنین خلاصه می‌کند:[۶۳]

  • تئودیسه متناهی‌گرایی خداباوری معتقد است که خداوند کاملاً نیک (خیرخواهی مطلق) است اما قادر مطلق (قدرت مطلق) نیست.
  • تئودیسه بهترین جهان‌های ممکن، که الهیات سنتی لایبنیتس آن را دفاع می‌کند، استدلال می‌کند که آفرینش بهترین جهان‌های ممکن است.
  • تئودیسه گناه نخستین معتقد است که شر به دلیل گناه نخستین بشر به جهان وارد شد.
  • تئودیسه هماهنگی نهایی شر را به عنوان چیزی توجیه می‌کند که به «پیامدهای مثبت بلندمدت» می‌انجامد.
  • تئودیسه «درجه مطلوبیت حالت آگاهانه» یک «تئودیسه پیچیده» شمرده شده است.[توسط چه کسی؟] این تئودیسه استدلال می‌کند که حالت شخصی تنها زمانی شر دانسته می‌شود که برای او نامطلوب باشد. اما از آنجا که خداوند نمی‌تواند حالت شخصی را برای او مطلوب کند، مسئله تئودیسه وجود ندارد.[۶۴]
  • تئودیسه تناسخ معتقد است که مردم به دلیل اعمال ناشایست در زندگی پیشین رنج می‌برند.
  • تئودیسه تضاد معتقد است که شر برای آن لازم است که مردم بتوانند خیر را درک یا ارزیابی کنند.
  • تئودیسه هشدار شر را به عنوان هشدار خداوند به مردم برای اصلاح راه و روش زندگی‌شان توجیه می‌کند.

دفاعیه‌ای توسط فیلسوف آمریکایی الوین پلانتینگا پیشنهاد شده که بر نشان دادن امکان منطقی وجود خداوند متمرکز است. نسخه پلانتینگا از دفاعیه اراده آزاد استدلال کرد که همزیستی خداوند و شر از نظر منطقی ناممکن نیست و اراده آزاد وجود شر را بدون تناقض با وجود خداوند توضیح می‌دهد.[۶۵]

اسلام

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

تئودیسه در الهیات اسلام در مکاتب گوناگون بررسی می‌شود، از جمله سه مکتب سنی — اشاعره، ماتریدی و اثریه — و همچنین مکتب معتزله.

اشعری‌گری

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

بیشتر متکلمان سنی تئودیسه را از دیدگاه فرااخلاقی ضدواقع‌گرایانه تحلیل می‌کنند.[۶۶] متکلمان اشاعره استدلال می‌کنند که داوری‌های اخلاقی معمولی از احساس و قرارداد (هنجار) سرچشمه می‌گیرند و برای محکوم کردن یا توجیه اعمال الهی کافی نیستند.[۶۶] اشاعره معتقدند که خداوند همه چیز از جمله اعمال انسانی را می‌آفریند، اما میان آفرینش (khalq) و کسب (kasb) اعمال تمایز قائل می‌شوند.[۶۷] اشاعره توانایی اخیر را به افراد می‌دهند، هرچند وجود اراده آزاد به معنای کامل‌تر آن را نمی‌پذیرند. به گفته محمد بن عبدالکریم شهرستانی (۱۰۸۶–۱۱۵۳):[۶۷]

خداوند در انسان قدرت، توانایی، اختیار و اراده برای انجام عمل می‌آفریند، و انسان با این قدرت اعطایی آزادانه یکی از گزینه‌ها را برمی‌گزیند و قصد یا اراده انجام عمل را می‌کند، و متناسب با این قصد، خداوند عمل را می‌آفریند و به پایان می‌رساند.

الهیات اشعری بر تعالی مطلق الهی تأکید می‌کند؛ افزون بر این، می‌آموزد که دانش انسانی دربارهٔ این تعالی به آنچه از طریق پیامبران آشکار شده محدود است، به طوری که در مسئله آفرینش شر توسط خداوند، وحی باید bila kayfa (بدون پرسیدن چگونه) پذیرفته شود.[۶۸][۶۷]

ماتریدی‌گری

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

برخلاف اشعری‌گری، ماتریدی به واقع‌گرایی اخلاقی پایبند است — ذهن انسان می‌تواند خیر و شر را مستقل از وحی دریابد[۶۹] — اما با ادعای معتزله که حکمت خداوند مستلزم آفریدن تنها خیر است مخالف است. خیر و شر، هرچند واقعی هستند، توسط خداوند آفریده شده تلقی می‌شوند؛ از این رو خداوند تابع خیر و شر نیست و انسان‌ها تنها آنچه را خداوند آفریده می‌آموزند. از این رو سرزنش خداوند برای نقض درست و نادرست نامعقول دانسته می‌شود، زیرا خداوند «درست» و «نادرست» را در اصل آفریده است.[۷۰] آنچه انسان‌ها شر می‌پندارند در نهایت خیر خواهد بود. تمایزی میان کسانی که از توحید (اسلام) (یکتاپرستی) پیروی می‌کنند و کسانی که آن را رد می‌کنند وجود دارد. ماتریدی به آیه ۱۷۸ سوره آل عمران استناد می‌کند تا نشان دهد که خداوند مؤمنان و کافران را برابر نمی‌داند؛ خداوند گناه گناهکاران را افزون می‌کند (و مؤمنان را هدایت می‌کند).[۷۰]

بر اساس مکتب ماتریدی، شر هستی‌شناختی هدف بزرگ‌تری دارد و در اصل پنهانی نیک است.[۷۱] حکمت خداوند نه بر انتخاب میان خیر و شر، بلکه بر قرار دادن چیزها در جای درستشان متمرکز است. وجود شر به عنوان چیزی متمایز از خیر (یا در برابر خیر) در منابع اندیشمندان ماتریدی رد شده است. ماتریدی خود باور به تضاد خیر و شر را بازمانده‌ای از دوگانه‌انگاری ادیان ایرانی می‌داند.[۷۲] مولوی نیز در رد اهریمن (اصل شر) گفته است که «خیر بدون شر نمی‌تواند وجود داشته باشد» و «میان آن‌ها جدایی نیست».[۷۳]

اثریه

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

عالم حنبلی ابن تیمیه، که نوشته‌هایش در وهابیت تأثیرگذار شد، چنین استدلال کرد: در حالی که خداوند اعمال انسانی را می‌آفریند، انسان‌ها به عنوان عاملان اعمال خود مسئول کارهایشان هستند.[۷۴] ابن تیمیه معتقد بود که آفرینش الهی از دیدگاه علّی نیک است، زیرا خداوند همه چیز را برای اهداف حکیمانه می‌آفریند.[۷۴] از این رو، شر ظاهری با توجه به هدفش در واقع نیک است و شر محض وجود ندارد.[۷۴] این تحلیل توسط ابن قیم الجوزیه، عالم، فقیه و متکلم، با مثال‌های عملی بیشتر پرورش یافت.[۷۴]

معتزله

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

متکلمان معتزله مسئله تئودیسه را در چارچوب واقع‌گرایی اخلاقی بررسی کردند، بر اساس آن ارزش اخلاقی اعمال از طریق عقل مستقل قابل دستیابی است و انسان‌ها می‌توانند دربارهٔ اعمال الهی داوری اخلاقی کنند.[۶۶] این متکلمان استدلال کردند که عمل الهی آفرینش با وجود رنج نیک است، زیرا به انسان‌ها امکان می‌دهد پاداش بزرگ‌تری در آخرت دریافت کنند.[۶۶] متکلمان بر این باور بودند که افراد اراده آزاد برای ارتکاب شر دارند و خداوند را از مسئولیت چنین اعمالی مبری دانستند.[۶۶] عدالت خداوند از این رو در مجازات بدکاران است.[۶۶] پس از افول معتزله به عنوان مکتب، تئودیسه آن در شاخه‌های زیدیه و شیعه دوازده‌امامی از شیعه پذیرفته شد.[۶۶]

ابن سینا، تأثیرگذارترین فیلسوف مسلمان، تئودیسه را از دیدگاه کاملاً هستی‌شناختی و نوافلاطونی تحلیل کرد؛ او می‌کوشید ثابت کند که خداوند به عنوان علت نخست کاملاً نیک، جهانی نیک آفریده است.[۶۶] ابن سینا استدلال کرد که شر یا به علتی اشاره دارد که بر موجودی تأثیر می‌گذارد (مانند سوختن در آتش)، که در این صورت شر ویژگی موجود دیگری است، یا به ناکاملی موجودی (مانند نابینایی)، که در این صورت شر به عنوان موجود وجود ندارد. به گفته ابن سینا، چنین ویژگی‌هایی از ضرورت‌های بهترین نظم ممکن اشیاء هستند، به طوری که خیری که خدمت می‌کنند از آسیبی که ایجاد می‌کنند بزرگ‌تر است.[۶۶]

متکلمان صوفی فیلسوف مانند ابن عربی از تئودیسه نوافلاطونی ابن سینا تأثیر پذیرفتند.[۶۶] عالم غزالی با سخن خود «در امکان چیزی شگفت‌تر از آنچه هست وجود ندارد» پیشاپیش تئودیسه خوش‌بینانه لایبنیتس را پیش‌بینی کرد.[۷۵] متکلم و فیلسوف فخر رازی، که نماینده دیدگاه اصلی سنی بود، تحلیل ابن سینا را به چالش کشید و استدلال کرد که این تحلیل صرفاً از مسئله واقعی شر طفره می‌رود، مسئله‌ای که ریشه در تجربه انسانی رنج در جهانی دارد که درد آن بیش از لذت است.[۶۶]

جایگزین‌ها

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

ضدتئودیسه یهودی

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

در ۱۹۹۸، متکلم یهودی زاکاری برایترمن اصطلاح ضدتئودیسه را در کتاب (خدا) پس از آشویتس ابداع کرد؛ این اصطلاح برای توصیف یهودیانی به کار رفت که در بستر کتاب مقدسی و پس از هولوکاست، پاسخشان به مسئله شر اعتراض و امتناع از بررسی رابطه خدا و رنج بود. ضدتئودیسه در برابر تئودیسه عمل می‌کند و تمام مسئولیت همه تجربیات شر را بر عهده خداوند می‌گذارد، اما باید از باور و عشق فرد به خداوند سرچشمه بگیرد. ضدتئودیسه به اعتراض‌های ایوب در سفر ایوب تشبیه شده است.[۷۶] برایترمن نوشت که ضدتئودیسه این اندیشه را رد می‌کند که رابطه معناداری میان خدا و شر وجود دارد یا اینکه خداوند می‌تواند برای تجربه شر توجیه شود.[۷۷]

امانوئل لویناس، فیلسوف یهودی فرانسوی

هولوکاست بازنگری در تئودیسه را در برخی محافل یهودی برانگیخت.[۷۸] فیلسوف یهودی فرانسوی امانوئل لویناس، که اسیر جنگی در آلمان نازی بوده، تئودیسه را «کفرآمیز» خواند و استدلال کرد که «سرچشمه همه بی‌اخلاقی» است؛ او خواستار پایان دادن به پروژه تئودیسه شد. لویناس پرسید که آیا اندیشه مطلق‌گرایی اخلاقی پس از هولوکاست دوام آورده است — و پیشنهاد کرد که آورده است. او استدلال کرد که انسان‌ها فراخوانده نشده‌اند که خداوند را در برابر شر توجیه کنند، بلکه باید بکوشند زندگی خداپسندانه داشته باشند؛ به جای اینکه بسنجند آیا خداوند در طول هولوکاست حاضر بود، وظیفه انسان‌ها ساختن جهانی است که خیر در آن پیروز شود.[۷۹]

محقق دیوید آر. بلومنتال در کتاب روبه‌رو شدن با خدای آزاردهنده از «الهیات اعتراض» حمایت می‌کند که آن را در نمایشنامه الی ویزل با نام محاکمه خدا (۱۹۷۹) نمود یافته می‌داند. بلومنتال از این دیدگاه حمایت می‌کند که بازماندگان هولوکاست نمی‌توانند خدا را ببخشند و از این رو باید اعتراض کنند. بلومنتال معتقد است الهیات مشابهی در سفر ایوب ارائه شده که در آن ایوب نه وجود یا قدرت خداوند، بلکه اخلاق و عدالت او را زیر سؤال می‌برد.[۸۰] دیگر صداهای برجسته در سنت یهودی شامل نویسنده برنده جایزه نوبل الی ویزل (یادشده در بالا) و ریچارد ال. روبنستاین (به‌ویژه در کتاب حیله تاریخ) می‌شوند.[۸۱]

مناخم مندل اشنیرسون، هفتمین ربی خبد (سلسله‌ای از یهودیت حسیدی)، کوشید روشن سازد که چگونه ایمان (یا اعتماد، emunah) به خداوند پیش‌شرط‌های کامل و متعالی ضدتئودیسه را تعریف می‌کند. خاخام اشنیرسون موضع «اعتراض مقدس» یافت شده در داستان‌های ایوب و ارمیا، و همچنین ابراهیم (پیدایش ۱۸) و موسی (خروج ۳۳) را تأیید کرد؛ او استدلال کرد که پدیدارشناسی اعتراض، هنگامی که به حدود منطقی خود برسد، باور عمیق به عدالت کیهانی را آشکار می‌کند — آنگونه که نخست در پرسش ابراهیم نمود یافت: «آیا داور همه زمین عدالت نخواهد کرد؟» (پیدایش ۱۸:۲۵).[۸۲] با یادآوری مقاله کانت در ۱۷۹۱ دربارهٔ شکست همه تلاش‌های نظری در تئودیسه،[۸۳] خاخام اشنیرسون یک تئودیسه عملی قابل دوام را با مشیح‌گرایی یکی می‌داند. ضدتئودیسه ایمانی او در نامه‌ای بلند، مورخ ۲۶ آوریل ۱۹۶۵، به الی ویزل پرورش یافته است.[۸۴]

هانا آرنت در آثار عناصر و خاستگاه‌های حاکمیت توتالیتر و — به شکلی پرسروصداتر — در گزارش خود از محاکمه ۱۹۶۱ آدولف آیشمن که در کتاب آیشمن در اورشلیم گردآوری شده، مقاومت چشمگیری در برابر این موج ضدتئودیسه نشان می‌دهد. آرنت بدون توسل به اقتدار متعالی، صرفاً از طریق مشاهده، به نتیجه‌ای مشابه تئودیسه آگوستین می‌رسد: او اعمال شرورانه آدولف آیشمن را به فقدان تخیل همدلانه و بی‌تفکری در پیروی از هنجارهای فرصت‌طلبی شغلی در آلمان نازی نسبت می‌دهد. او بی‌تفکری یا فقدان کامل توجه به دیدگاه‌های دیگران را در مرکز رفتار او می‌یابد. کیفیت این فقدان را «پیش‌پاافتادگی شر» توصیف می‌کند. آرنت در نظر نداشت «پیش‌پاافتادگی شر» را به عنوان اصطلاح فنی یا عنوان ثابتی برای توصیف خلأ تخیل همدلانه‌ای که مشاهده کرده بود پیشنهاد دهد — این تنها عبارتی بود در توصیف او که توسط مطبوعات منتقد و دیگر محققان تصاحب شد. پیش‌پاافتادگی تنها یک جنبه یا ویژگی خاص از زاویه دید او در نگاه به این پوچی است.

جایگزین‌های مسیحی برای تئودیسه

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

شماری از نویسندگان مسیحی با تئودیسه مخالفند. متکلم جی. تاد بیلینگز ساختن تئودیسه را «عملی مخرب» می‌داند.[۸۵] در همین راستا، فیلسوف نیک تراکاکیس می‌نویسد که «گفتمان تئودیسه‌ای تنها می‌تواند بر شرهای جهان بیفزاید، نه آن‌ها را بزداید یا روشن سازد».[۸۶][۸۷] برخی متکلمان به عنوان جایگزینی برای تئودیسه از «تأمل در تراژدی» به عنوان پاسخ مناسب‌تر به شر دفاع کرده‌اند.[۸۸] برای نمونه، وندی فارلی معتقد است که «میل به عدالت» و «خشم و دلسوزی در برابر رنج» باید جایگزین «توجیه‌های سرد تئودیسه از شر» شوند.[۸۹] سارا ک. پینوک با تئودیسه‌های انتزاعی که شر و رنج را مشروع می‌سازند مخالف است. با این حال، او از بحث‌های تئودیسه‌ای که در آن مردم از منظر ایمان عملی دربارهٔ خدا، شر و رنج می‌اندیشند حمایت می‌کند.[۹۰]

دیوید بنتلی هارت، فیلسوف و متکلم آمریکایی

در مقاله‌ای برای The Hedgehog Review، محقق یوجین مک‌کاراهر کتاب دیوید بنتلی هارت در ۲۰۰۵ با عنوان درهای دریا را «حمله‌ای سهمگین به تئودیسه در پی سونامی سال پیش» (در اشاره به زمین‌لرزه و سونامی ۲۰۰۴ اقیانوس هند) خواند.[۹۱] هارت در صفحه ۵۸ کتاب می‌نویسد: «وظیفه اصلی تئودیسه توضیح این است که چرا بهشت از نظر منطقی ممکن نیست». بی‌میلی هارت به پذیرفتن هرگونه توانایی مثبت تئودیسه در توضیح هدف شر با بسیاری از پدران کلیسای یونانی همسو است. برای نمونه، فیلسوف اریک دی. پرل در کتاب تئوفانی: فلسفه نوافلاطونی دیونوسیوس آرئوپاگیتی چنین می‌نویسد:

امتناع دیونوسیوس از نسبت دادن علتی به شر، نه شکست بلکه موفقیت درمان او از این مسئله است. توضیح دادن شر، نسبت دادن علتی به آن، لزوماً به معنای از میان بردن آن خواهد بود، یعنی انکار اینکه شر اصلاً شر واقعی است. چون توضیح دادن چیزی یعنی نشان دادن اینکه به نوعی نیک است. … تنها با توضیح ندادن شر، با اصرار بر علت‌ناپذیری رادیکال و نافهمیدنی بودن آن، می‌توانیم شر را به عنوان شر جدی بگیریم. به همین دلیل است که بیشتر «تئودیسه‌ها» دقیقاً آنجا شکست می‌خورند که موفق می‌شوند. تا آنجا که شر را به رضایت‌بخشی توضیح می‌دهند یا معنادار می‌کنند، به‌طور پنهان یا آشکار انکار می‌کنند که شر است و نشان می‌دهند که در واقع نیک است. درمان دیونوسیوس از شر، از سوی دیگر، با شکست خوردن موفق می‌شود و می‌پذیرد که منفیت محض شر باید بی‌علت و از این رو توضیح‌ناپذیر باشد، وگرنه منفیت نبود و شر نمی‌بود. به درستی گفته شده که هر توضیح رضایت‌بخشی از شر باید این توانایی را در ما حفظ کند که از آن خشمگین شویم. بیشتر تئودیسه‌ها در این آزمون شکست می‌خورند، چون در به اصطلاح فهماندن شر آن را توجیه می‌کنند و از این رو خشم ما را می‌زدایند. برای دیونوسیوس، شر دقیقاً به این دلیل برانگیزاننده خشم می‌ماند که غیرعقلانی است، چون هیچ دلیل یا توجیهی برای آن وجود ندارد.الگو:Long quote

متکلم کارل بارت رنج انسانی را در نهایت زیر «کنترل عنایت الهی» می‌دانست.[۹۲] با این دیدگاه، بارت طراحی تئودیسه‌ای که «اندیشه نیکی خداوند» را اثبات کند از سوی انسان‌ها ناممکن می‌شمرد.[۹۳] برای بارت، تنها مصلوب شدن عیسی می‌توانست نیکی خداوند را اثبات کند. در مصلوب شدن، خداوند آنچه را انسانیت رنج می‌برد تحمل می‌کند و می‌کشد.[۹۴] این رنج خود خداوند تئودیسه‌های انسانی را کم‌اهمیت می‌کند.[۹۵] بارت «توجیه دوگانه‌ای» در مصلوب شدن یافت:[۹۶] توجیه انسانیت گناهکار و «توجیهی که در آن خداوند خود را توجیه می‌کند».[۹۷]

جنبش دینی علم مسیحی با انکار اینکه شر در نهایت وجود دارد راه‌حلی برای این مسئله ارائه می‌دهد.[۹۸][۹۹] مری بیکر ادی (بنیانگذار علم مسیحی) و مارک تواین دیدگاه‌های متضادی دربارهٔ تئودیسه و رنج داشتند که مورخ استفن گاتشالک آن‌ها را به خوبی توصیف کرده است.[۱۰۰]

رنج رستگاری‌بخش، که ریشه در الهیات بدن پاپ ژان پل دوم دارد، رنج را به عنوان چیزی که در خود ارزش دارد می‌پذیرد.[۱۰۱][۱۰۲] فیلسوف الئونور استامپ در کتاب سرگردانی در تاریکی از روان‌شناسی، روایت و تفسیر (متن) بهره می‌برد تا نشان دهد که رنج رستگاری‌بخش، آنگونه که در تئودیسه تومیسم یافت می‌شود، می‌تواند دفاعیه‌ای سازگار و قانع‌کننده برای مسئله رنج باشد.[۱۰۳]

دفاع مبتنی بر اختیار

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

به‌عنوان جایگزینی برای تئودیسه، می‌توان «دفاع» ی را به‌عنوان پاسخی به مسئلهٔ شر ارائه کرد. یک دفاع می‌کوشد نشان دهد که وجود خدا به‌طور منطقی با وجود شر ناسازگار نیست؛ در این رویکرد، لازم نیست وجود خدا صادق یا حتی محتمل باشد، بلکه کافی است از نظر منطقی ممکن باشد. فیلسوف آمریکایی الوین پلانتینگا دفاعی مبتنی بر اختیار ارائه می‌کند: او در این استدلال ادعا می‌کند که اختیار انسان به‌طور کافی وجود شر را توضیح می‌دهد؛ در عین حال، تأکید می‌کند که وجود خدا همچنان از نظر منطقی ممکن باقی می‌ماند.[۱۰۴] پلانتینگا استدلال می‌کند که اگر قرار باشد وجود خدا و وجود شر از نظر منطقی ناسازگار باشند، باید گزاره‌ای ارائه شود که اگر صادق باشد، آن‌ها را ناسازگار کند؛ از آنجا که چنین گزاره‌ای ارائه نشده است، وجود خدا و شر باید سازگار باشند. اختیار این استدلال را تقویت می‌کند، زیرا گزاره‌ای فراهم می‌آورد که در کنار وجود شر، نتیجه می‌دهد که وجود خدا همچنان سازگار باقی می‌ماند.[۱۰۵] مخالفان استدلال کرده‌اند که این دفاع با وجود شرهایی که به انسان مربوط نیستند—مانند خشکسالی، سونامی و مالاریا—بی‌اعتبار می‌شود.[۱۰۶]

در کتاب شر، گناه و الهیات مسیحی (۲۰۲۲)، الاهی‌دان اندرو لوک «دفاع اختیار با رویکرد کلان» را بسط می‌دهد و استدلال می‌کند که توجیه خدا برای اجازه دادن به رنج، اساساً بر استدلالی مبتنی بر منافع آینده استوار نیست، بلکه بر ماهیت عشق تکیه دارد که شامل «اجازه دادن به انسان‌ها برای به‌کارگیری اختیار خود در شیوه‌هایی از نظر اخلاقی معنادار» است.[۱۰۷] لوک رویکردی را به کار می‌گیرد که در آن «خداباوری مسیحی تصویر کلان را ارائه می‌دهد و از ترکیبی از تئودیسه‌ها» در دفاع از نسخه‌ای میانه‌رو از خداباوری شکاک استفاده می‌کند.[۱۰۸] به گفتهٔ او، این رویکرد کلان کمک می‌کند تا مسئلهٔ شر و رنج در چشم‌اندازی گسترده‌تر قرار گیرد که به پرسش‌های اساسیِ نهفته در هر جهان‌بینی پاسخ می‌دهد. از جمله این پرسش‌ها می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: «بزرگ‌ترین خیر چیست؟ معنای زندگی چیست؟ از کجا آمده‌ام؟ به کجا می‌روم؟» لوک استدلال می‌کند که خداباوری مسیحی جامع‌ترین و سازگارترین پاسخ‌ها را به این پرسش‌ها ارائه می‌دهد: «بزرگ‌ترین خیر داشتن رابطه‌ای درست با خدا، منبع همهٔ خیرهاست. معنای زندگی… این است که زندگی خود را برای بزرگ‌ترین خیر زیست کنیم؛.. خدا را تمجید کنیم و از او لذت ببریم…»[۱۰۹] از دیدگاه لوک، تصویر کلانِ خدایی عادل، قادر مطلق و مهربان که سرانجام شر را شکست خواهد داد، پس‌زمینه‌ای فراهم می‌آورد که در پرتو آن، همهٔ رنج‌های موقتی می‌توانند درکی معنادار بیابند.[۱۰۹]

کزمودیسه و آنتروپودیسه

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

یک کزمودیسه تلاش می‌کند در مواجهه با شر، نیّت بنیادین گیتی را توجیه کند و یک آنتروپودیسه تلاش می‌کند در مواجهه با شرهایی که توسط انسان‌ها تولید می‌شوند، نیّت بنیادین طبیعت انسان را توجیه کند.[۱۱۰]

با در نظر گرفتن رابطه میان تئودیسه و کزمودیسه، الهی‌دان Johannes van der Ven [de] استدلال کرد که انتخاب بین تئودیسه و کزمودیسه یک دور یا یک دوربند کاذب است.[۱۱۱] الهی‌دان فیلیپ ای. دونیش آنچه را که «نظریه ظریفی است که در آن تئودیسه و کزمودیسه به‌عنوان مفاهیم جایگزین ارائه می‌شوند» پیشنهاد کرد.[۱۱۲] الهی‌دان ج. متسلی اشلی رابطه میان تئودیسه، کزمودیسه و آنتروپودیسه را به شرح زیر توصیف کرد:

در اصطلاحات کلاسیک، این به منزلهٔ طرح مسئلهٔ تئودیسه است: چگونه در مواجهه با حضور رنج در آفرینش خدا، دربارهٔ خدا اندیشید. پس از خلع خدا از جایگاه سوژة تاریخ، پرسش به سوژة جدید تاریخ بازمی‌گردد: انسان. در نتیجه، تئودیسه به آنتروپودیسه تبدیل می‌شود—توجیهات ایمان ما به انسانیت به‌عنوان سوژة تاریخ، در در مواجهه با رنجی که به‌گونه‌ای ناگسستنی در تاریخی که انسان می‌سازد، تنیده شده است.[۱۱۳]

کیروزیس ذاتی

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

الوهیت‌زدایی ذاتی شکلی از الهیات پویشی است (مرتبط با «خداباوری آشکار») که به انسان اجازه می‌دهد همزمان تأیید کند که خدا قادر مطلق است و هم تأیید کند که خدا نمی‌تواند شرّ واقعی را جلوگیری کند. در این دیدگاه، به‌خاطر عشق، خدا ناچار به رهایی، عاملیت، خودسازمان‌دهی، فرآیندهای طبیعی و قوانینِ شبیه‌به‌قانون به آفرینش داده است و بنابراین خدا نمی‌تواند این ظرفیت‌ها را لغو، بازپس‌گیرد یا از ارائهٔ آن‌هاارئه کند. در نتیجه، خدا به‌خاطر عدم جلوگیری از شرّ واقعی مقصر نیست. کار فیلسوف توماس جی آورد این دیدگاه را به‌طور کامل توضیح می‌دهد.[۱۱۴][۱۱۵]

الهی‌دان Gijsbert van den Brink [nl] به‌طور مؤثر هر دیدگاهی را که می‌گوید خدا به‌خاطر عشق قدرت خود را محدود کرده است، رد می‌کند و می‌گوید که این موضوع «دوگانگی متافیزیکی» ایجاد می‌کند؛ علاوه بر این، مسئولیت خدا را برای شر کاهش نمی‌دهد، زیرا خدا می‌توانست با خودمحدود نکردن، از شر جلوگیری کند. ون دن برینک سپس توضیحی از قدرت و عشق از دیدگاه تثلیث ارائه می‌دهد که این دو ویژگی را معادل می‌داند؛ همچنین آنچه او «قدرت عشق» می‌نامد را به‌عنوان نمایندهٔ درگیری خدا در نبرد با شر توضیح می‌دهد.[۱۱۶]

رده‌های مرتبط

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]

پانویس

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]
  1. ↑ Pecorino, Philip A. (2000). "Chapter 3: 'Philosophy of Religion', Section 11: Problem of Evil". An Introduction to Philosophy: An Online Textbook. Queensborough Community College. Archived from the original on 6 September 2023.
  2. ↑ A defence is "an effort to show that there is no formal contradiction between the existence of God... and the existence of evil." Michael Rea and Louis B. Pojman, eds. , Philosophy of Religion: An Anthology (Cengage Learning, 2015, 7th ed.), 229.
  3. ↑ Plantinga, Alvin (1974). God, Freedom, and Evil. William B. Eerdmans. p. 10.
  4. ↑ Tambasco, Anthony J., ed. (2002). The Bible on Suffering. New York: Paulist Press. p. 1. ISBN 0-8091-4048-9.
  5. ↑ "δίκη". واژه‌نامه یونانی-انگلیسی. Tufts University – via The Perseus Project.
  6. ↑ "Theodicy". Encyclopædia Britannica. Archived from the original on 11 August 2021. Retrieved 20 October 2013.
  7. 1 2 Trakakis, Nick (31 March 2005). "The Evidential Problem of Evil". Internet Encyclopedia of Philosophy. Retrieved 16 January 2012.
  8. ↑ Bunnin & Tsui-James 2002, p. 481
  9. ↑ Geivett 1995, pp. 60–61
  10. 1 2 3 4 Wright, N. T. (2006). Evil and the Justice of God. Downer's Grove, Illinois: Intervarsity Press. ISBN 978-0-8308-3415-0.
  11. 1 2 3 4 5 6 7 8 Swinburne, Richard (1998). Providence and the Problem of Evil. Oxford, England: Oxford University Press. ISBN 0-19-823799-5.
  12. ↑ O'Brien, D. (1996). "Plotinus on matter and evil". In Gerson, L. P. (ed.). The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge: Cambridge University Press. pp. 171–195.
  13. ↑ Plotinus (1969). The Enneads. Translated by Mackenna, S. Revised by B. S. Page (4th ed.). London: Faber.
  14. 1 2 3 4 5 6 7 Calder, Todd (Winter 2016). "The Concept of Evil". In Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
  15. ↑ Kekes 1998, 217
  16. ↑ Nieman, Susan (25 August 2015). Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. ISBN 978-0-691-16850-0.
  17. ↑ Kant, Immanuel (2003). Kant: Religion Within the Boundaries of Mere Reason: And Other Writings. Cambridge, England: Cambridge University Press. ISBN 0-521-59049-3.
  18. ↑ Locke, John (1836). An Essay Concerning Human Understanding. Glasgow: B. Griffin and Co.
  19. ↑ Hobbes, Thomas (2018). Leviathan. Minneapolis, Minnesota: Lerner Publishing Group. ISBN 978-1-5124-8609-4.
  20. ↑ Leibniz, Gottfried Wilhelm (2009). Theodicy. Cosimo. ISBN 978-1-61640-295-2.
  21. ↑ Thera, Nyanaponika (2008). The Roots of Good and Evil: Buddhist Texts translated from the Pali. Buddhist Publication Society. ISBN 978-955-24-0316-3.
  22. ↑ Onyango Okello, Joseph B. (2017). Evil and Pain: A Critique of the Materialistic Account of Evil. Eugene, Oregon: Wipf and Stock. ISBN 978-1-5326-0134-7.
  23. ↑ Leaman, Oliver (1995). Evil and Suffering in Jewish Philosophy. New York: Cambridge University Press. ISBN 0-521-41724-4.
  24. ↑ Pecorino, Philip A. (2000). "Chapter 3: 'Philosophy of Religion', Section 11: Problem of Evil". An Introduction to Philosophy: An Online Textbook. Queensborough Community College.
  25. ↑ Loke, Andrew Ter Ern (2022). Evil, Sin and Christian Theism. Routledge. p. 11.
  26. ↑ Loke, Andrew Ter Ern (2022). Evil, Sin and Christian Theism. Routledge. p. 8.
  27. ↑ Leibniz 1734
  28. ↑ Lennon, Thomas (7 February 2003). "Pierre Bayle". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved 22 January 2012.
  29. ↑ Kempf, Constantine (2012). "Theodicy". The Catholic Encyclopedia. Retrieved 4 September 2012.
  30. ↑ Cheetham 2003, p. 40
  31. ↑ Hall 2003, p. 132
  32. ↑ Smullyan 1977, p. 86
  33. ↑ Perspectives on Reincarnation: Hindu, Christian, and Scientific. Multidisciplinary Digital Publishing Institute. 18 January 2019. ISBN 978-3-03897-535-9. OCLC 1105767117.
  34. ↑ Freschi, Elisa (12 October 2021). "Is the Theory of Karman the Solution to the Problem of Evil? Some Thoughts from Viśiṣṭādvaita Vedānta". Religions (in English). 12 (10): 862. doi:10.3390/rel12100862. hdl:1807/107705. ISSN 2077-1444.
  35. ↑ Birnbaum, David (1989). God and Evil. Hoboken: Ktav. p. 4.
  36. ↑ Assman, Jan (2001). The Search for God in Ancient Egypt. Translated by Lorton, David. Cornell University Press. p. 169.
  37. ↑ Mitchell, Philip Irving. "Theodicy: An Overview". Dallas Baptist University. Retrieved 17 July 2012.
  38. ↑ Johnston 2004, pp. 531–547
  39. ↑ Steiner, George. "Introduction". The Old Testament (Modern Library ed.).
  40. 1 2 3 4 5 6 7 Ko, Grace (2014). Theodicy in Habakkuk. United Kingdom: Paternoster.
  41. 1 2 Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  42. ↑ Linafelt, Tod, ed. (2000). Strange Fire: Reading the Bible After the Holocaust. New York University Press. ISBN 0-8147-5165-2.
  43. ↑ Pinnock, Sarah K. (2002). Beyond Theodicy: Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holocaust. New York: State University of New York Press. ISBN 0-7914-5523-8.
  44. ↑ Blenkinsopp, Joseph (1990). Ezekiel. Louisville: John Knox Press. ISBN 0-8042-3118-4.
  45. 1 2 Redditt, Paul L. (2003). Thematic Threads in the Book of the Twelve. New York: Walter De Gruyter. ISBN 3-11-017594-0.
  46. 1 2 Frame, John M. and Torres, Joseph E. (2015). Apologetics: A Justification of Christian Belief. Phillipsburg, New Jersey: P&R.
  47. ↑ Mendelson, Michael (12 November 2010) [24 March 2000]. "Saint Augustine". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Retrieved 9 October 2011.
  48. ↑ Menn 2002, p. 170
  49. ↑ Corey 2000, pp. 177–78
  50. ↑ Green 2011, p. 779
  51. ↑ Geivett 1995, p. 19
  52. ↑ Holmes, Robert L. (1 September 2001). "A Time For War?". Christianity Today. Retrieved 28 April 2013.
  53. 1 2 Holt, Andrew (2005). "Augustine of Hippo". Crusades-Encyclopedia. Retrieved 28 April 2013.{{cite web}}: نگهداری یادکرد:خدمت بایگانی منسوخ (رده)
  54. ↑ "Saint Augustine and the Theory of Just War". National Institute for the Renewal of the Priesthood. 23 January 2007. Archived from the original on 3 November 2013. Retrieved 28 April 2013.
  55. ↑ "The Just War". Catholic Education Resource Center. Archived from the original on 23 May 2013. Retrieved 28 April 2013.
  56. ↑ Gonzalez, Justo L. (1984). The Story of Christianity. San Francisco: Harper. ISBN 0-06-185588-X.
  57. ↑ Davis 2001, pp. 40–42
  58. ↑ Stump 1999, pp. 222–227
  59. ↑ Mousavirad, Seyyed Jaaber (2 July 2022). "Theory of Compensation and Problem of Evil; a New Defense". European Journal for Philosophy of Religion. 14 (2). doi:10.24204/ejpr.2022.3357. ISSN 1689-8311.
  60. ↑ Reichenbach, Bruce R. (9 November 2022). "Assessing a Revised Compensation Theodicy". Religions (in English). 13 (11): 1080. doi:10.3390/rel13111080. ISSN 2077-1444.
  61. ↑ Mousavirad, Seyyed Jaaber (November 2024). "Revised Compensation Theodicy; A Reply to Bruce R. Reichenbach". Religious Inquiries. doi:10.22034/ri.2024.445849.1884.
  62. ↑ Scott, Mark (2012). Origen and the Problem of Evil. Oxford University Press.
  63. ↑ Martin, Michael (1992). Atheism: A Philosophical Justification. Temple University Press. pp. 436–454.
  64. ↑ Martin, Michael (1992). Atheism: A Philosophical Justification. Temple University Press. pp. 444–45. Martin finds this theodicy in Schlesinger, George (2012), Religion and Scientific Method, Springer, and judges it unsatisfactory.
  65. ↑ "Theodicy, Natural Evil and Simulation Theory". The Global Architect Institute (in American English). 7 February 2022. Retrieved 8 June 2022.
  66. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Shihadeh, Ayman (2005). "Suffering". In Meri, Josef W. (ed.). Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  67. 1 2 3 Jackson, Roy (5 February 2014). What is Islamic Philosophy?. Routledge. pp. 32–33. ISBN 978-1-317-81404-7.
  68. ↑ Sonn, Tamara (2009). "Tawḥīd". In Esposito, John L. (ed.). The Oxford Encyclopedia of the Islamic World. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-530513-5.
  69. ↑ Leaman, Oliver (2015). The Biographical Encyclopedia of Islamic Philosophy. Bloomsbury. p. 311. ISBN 978-1-4725-6945-5.
  70. 1 2 Alper, Hülya (2013). "Maturidi'nin Mutezile Eleştirisi: Tanrı En İyiyi Yaratmak Zorunda mıdır?" [Maturidi's Criticism of Mu'tazila: Does God Have to Create the Best?]. KADER Kelam Araştırmaları Dergisi (in Turkish). 11 (1): 17–36.
  71. ↑ Miles, L. (2018). Introduction to the Study of Religion. Vereinigtes Königreich: EDTECH. p. 70
  72. ↑ Bürgel, J. Christoph (1999). "Zoroastrianism as Viewed in Medieval Islamic Sources". Muslim Perceptions of Other Religions. pp. 202–212.
  73. ↑ Asghar, Irfan (2021). The Notion of Evil in the Qur'an and Islamic Mystical Thought (MA). The University of Western Ontario.
  74. 1 2 3 4 Hoover, Jon (2014). "Ḥanbalī Theology". In Schmidtke, Sabine (ed.). The Oxford Handbook of Islamic Theology. Oxford: Oxford University Press. p. 642. doi:10.1093/oxfordhb/9780199696703.013.014. ISBN 978-0-19-969670-3.
  75. ↑ Peterson, Michael L. (2011). "Religious Diversity, Evil, and a Variety of Theodicies". In Meister, Chad (ed.). The Oxford Handbook of Religious Diversity. p. 162.
  76. ↑ Marty & Taliaferro 2010, p. 17
  77. ↑ Gibbs & Wolfson 2002, p. 38
  78. ↑ Pinnock 2002, p. 8
  79. ↑ Patterson & Roth 2005, pp. 189–90
  80. ↑ Blumenthal 1993, pp. 250–51
  81. ↑ Rubinstein, Richard L. The Cunning of History.
  82. ↑ Genesis 18:25
  83. ↑ Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee http://cas.uchicago.edu/workshops/germanphilosophy/files/2013/02/Kant-On-the-Miscarriage-of-all-Philosophical-Trials-at-Theodicy.pdf
  84. ↑ http://www.chighel.com/opening-statement-7a/ بایگانی‌شده در ۱ اوت ۲۰۱۵ توسط Wayback Machine The original letter in Yiddish is found in R. Menachem Mendel Schneerson, Likutei Siḥot, Vol. 33 (New York: Kehot, 1962–2001), pp. 255–60.
  85. ↑ Todd Billings, "Theodicy as a 'Lived Question': Moving Beyond a Theoretical Approach to Theodicy", http://www.luthersem.edu/ctrf/JCTR/Vol05/billings.htm بایگانی‌شده در ۱۳ فوریه ۲۰۱۱ توسط Wayback Machine Accessed 25 September 2013. About the author: http://www.westernsem.edu/about/faculty-staff/.
  86. ↑ Nick Trakakis, "Theodicy: The Solution to the Problem of Evil, or Part of the Problem?", Springerlink.com, accessed 19 December 2009.
  87. ↑ Franklin, James (2020). "Antitheodicy and the grading of theodicies by moral offensiveness". Sophia. 59 (3): 563–576. doi:10.1007/s11841-020-00765-w. hdl:1959.4/unsworks_71905. S2CID 225461563. Retrieved 29 June 2021. {{cite journal}}: مقدار |s2cid= را بررسی کنید (کمک)
  88. ↑ Donald W. Musser and Joseph L. Price, eds. , A New Handbook of Christian Theology (Abingdon Press, 1992), s.v. "Tragedy."
  89. ↑ Wendy Farley, Tragic Vision and Divine Compassion: a Contemporary Theodicy (Westminster John Knox Press, 1990) 12, 23.
  90. ↑ Sarah Katherine Pinnock, Beyond Theodicy (SUNY Press, 2002), 135, 141.
  91. ↑ A Divine Comedy, The Hedgehog Review
  92. ↑ Karl Barth, Church Dogmatics (T & T Clark, 1957), IV-1, 246.
  93. ↑ Barth, Church Dogmatics, III-1, 368.
  94. ↑ Barth, Church Dogmatics, II-2, 165.
  95. ↑ Barth, Church Dogmatics, IV-1, 246.
  96. ↑ Barth, Church Dogmatics, II-2, 223.
  97. ↑ Barth, Church Dogmatics, IV-1, 564.
  98. ↑ Ben Dupre, "The Problem of Evil", 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know, London, Quercus, 2007, p. 166: "Denying that there is ultimately any such thing as evil, as advocated by Christian Scientists, solves the problem at a stroke, but such a remedy is too hard for most to swallow."
  99. ↑ Whale, J. S. The Christian answer to the problem of evil. 1948
  100. ↑ "Rolling Away the Stone: Mary Baker Eddy's Challenge to Materialism" (Indiana University Press, 2006) 83, 123, etc.
  101. ↑ Reimers, Adrian J. "Human Suffering and Jon Paul II's Theology of the Body". Archived from the original on 28 December 2014. Retrieved 8 August 2017.
  102. ↑ "Catholicprimer.org" (PDF). www.catholicprimer.org. Archived from the original (PDF) on 8 August 2017. Retrieved 8 August 2017.
  103. ↑ Stump, Eleonore (2010). Wandering in Darkness: Narrative and the Problem of Suffering. N.Y. New York: Oxford University Press. ISBN 978-0-19-927742-1.
  104. ↑ McGrath 1995, p. 193
  105. ↑ Plantinga & Sennett 1998, pp. 22–24
  106. ↑ Bart D. Ehrman (13 October 2009). God's Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer. HarperCollins. p. 12. ISBN 978-0-06-174440-2.
  107. ↑ Loke, Andrew Ter Ern (2022). Evil, Sin and Christian Theism. Routledge. p. 203.
  108. ↑ Loke, Andrew Ter Ern (2022). Evil, Sin and Christian Theism. Routledge. p. 5.
  109. 1 2 Loke, Andrew Ter Ern (2022). Evil, Sin and Christian Theism. Routledge. p. 13.
  110. ↑ Carsten Meiner, Kristin Veel, eds. , The Cultural Life of Catastrophes and Crises (Walter de Gruyter, 2012), 243.
  111. ↑ Van der Ven 1989, p. 205
  112. ↑ Devenish 1992, pp. 5–23
  113. ↑ Ashley 2010, pp. 870–902
  114. ↑ Oord, Thomas Jay (6 December 2015). The Uncontrolling Love of God: An Open and Relational Account of Providence (in English). IVP Academic. ISBN 978-0-8308-4084-7.
  115. ↑ Oord, Thomas (10 April 2010). The Nature of Love: A Theology (in English). Chalice Press.
  116. ↑ van den Brink, Gijsbert (1993). Almighty God: A Study on the Doctrine of Divine Omnipotence. Kampen, the Netherlands: Kok Pharos publishing House. pp. 263–73.

منابع

[ویرایش | اشتراک‌گذاری]
برگرفته از «https://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=تئودیسه&oldid=44020591»