مسئله شر: تفاوت میان نسخه‌ها

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
نمایش تاریخچه به صورت تعاملی
→ تفاوت قدیمی‌ترتفاوت جدیدتر ←
محتوای حذف‌شده محتوای افزوده‌شده
دیداریویکی‌متن
تا برخی بخش های زندگی پس از مرگ...
تا قبل از Hidden reasons
خط ۱۲۵: خط ۱۲۵:


==== شر به عنوان نبود خیر (تئوری بی‌بهرگی) ====
==== شر به عنوان نبود خیر (تئوری بی‌بهرگی) ====
{{Main|نبود خیر}}نسخه اولیه از «انکار شر»، «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده می شود، که این طور نام گذاری شده به سبب آن که شر را به عنوان شکلی از «فقدان، از دست دادن یا بی‌بهرگی» توصیف کرده است. یکی از طرفداران اولیه این تئوری کلمنت اسکندریه از قرن دوم میلادی بود، کسی که به گفته جوزف کلی<ref group="پانویس">Joseph Kelly</ref>،<ref name="Kelly2002p423">{{cite book|author=Joseph Francis Kelly|title=The Problem of Evil in the Western Tradition|url=https://books.google.com/books?id=Rg2RJAIZ4k4C&pg=PA42|year=2002|publisher=Liturgical Press|isbn=978-0-8146-5104-9|page=42}}</ref> اظهار کرد که «از آن جا که خداوند کاملا خوب است، او نمی توانسته شر را آفریده باشد، اما اگر خداوند شر را نیافریده است، پس این [شر] نمی تواند وجود داشته باشد». شر، به زعم کلمنت، به عنوان چیزی مثبت وجود ندارد، بلکه به عنوان چیزی منفی (سلبی) یا به صورت «فقدان خیر» وجود دارد.<ref name="Kelly2002p423" /> اندیشه کلمنت برای ناتوانی اش در توضیح رنج در دنیا اگر که شر وجود ندارد به نقد کشیده شده است. او همچنین توسط علمای [[گنوستیک]] با این سوال که چرا خداوند مخلوقاتی که «فاقد خیر نبودند» را نیافرید تحت فشار قرار گرفت. کلمنت تلاش کرد تا این سوالات را به طور وجودشناختی از طریق دوگانه‌گرایی (دوالیسم)، اندیشه ای که در مکتب افلاطونی یافت می شود، پاسخ گوید،<ref name="jeffrey49">{{cite book|author=R. Jeffery|title=Evil and International Relations: Human Suffering in an Age of Terror|url=https://books.google.com/books?id=7WyADAAAQBAJ|year=2007|publisher=Palgrave Macmillan|isbn=978-0-230-61035-4|page=49}}</ref> یعنی با ارائه کردن دو واقعیت، یکی از خدا و حقیقت، دیگری از بشر و تجربه ادراک شده.<ref>{{cite book|author=Joseph Francis Kelly|title=The Problem of Evil in the Western Tradition|url=https://books.google.com/books?id=Rg2RJAIZ4k4C&pg=PA42|year=2002|publisher=Liturgical Press|isbn=978-0-8146-5104-9|pages=42–43}}</ref>
{{Main|نبود خیر}}نسخه اولیه از «انکار شر»، «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده می شود، که این طور نام گذاری شده به سبب آن که شر را به عنوان شکلی از «فقدان، از دست دادن یا بی‌بهرگی» توصیف کرده است.

الهی دان قرن پنجم میلادی، آگوستین از هیپو، تئوری بی بهرگی را اتخاذ کرد، و در ''کتاب‌راهنما در باب ایمان، امید و عشق''<ref group="پانویس">''Enchiridion on Faith, Hope and Love''</ref>، بر این موضع قرار گرفت که شر فقط به عنوان «نبود خیر» وجود دارد، این که خباثات هیچ چیزی نیستند جز بی بهرگی از خیر طبیعی.<ref name="jeffrey492">{{cite book|author=R. Jeffery|title=Evil and International Relations: Human Suffering in an Age of Terror|url=https://books.google.com/books?id=7WyADAAAQBAJ|year=2007|publisher=Palgrave Macmillan|isbn=978-0-230-61035-4|page=49}}</ref> شر یک جوهره نیست، آگوستین اظهار کرد، آن چیزی بیش از «از دست دادن [یا کمبود] خیر» نیست.<ref name="Pereira2013p54">{{cite book|author=Jairzinho Lopes Pereira|title=Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner|url=https://books.google.com/books?id=4iVcAgAAQBAJ|year=2013|publisher=Vandenhoeck & Ruprecht|isbn=978-3-647-55063-3|pages=54–55}}</ref>

این دیدگاه به این صورت مورد نقد قرار گرفته است که صرفا دارد تعریف را جایگزین می کند، تعریف شر را با «از دست دادن خیر»، و «مسئله شر و رنج» را با «مسئله کمبود خیر و رنج»، اما نه مشکل را از نقطه نظری الهیاتی مورد ملاحظه قرار می دهد و نه از نقطه نجری تجربی.<ref name="pereira2013p56">{{cite book|author=Jairzinho Lopes Pereira|title=Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner|url=https://books.google.com/books?id=4iVcAgAAQBAJ|year=2013|publisher=Vandenhoeck & Ruprecht|isbn=978-3-647-55063-3|page=56 with footnote 25}}</ref> محققانی که تئوری بی بهرگی را نقد می کنند، اظهار می کنند که قتل، تجاوز، ترور، درد و رنج برای قربانی وقایع واقعی زندگی هستند، و نمی توانند به عنوان «فقدان خیر» صرف، انکار شوند.<ref>Todd C. Calder (2007), [https://www.jstor.org/stable/20464387 Is the Privation Theory of Evil Dead?], American Philosophical Quarterly, Vol. 44, No. 4, pp. 371–81</ref> آگوستین اظهار می کند که Pereira پذیرفت که رنج وجود دارد و آگاه بود که تئوری بی بهرگی راه حلی برای مسئله شر نبوده است.<ref name="pereira2013p562">{{cite book|author=Jairzinho Lopes Pereira|title=Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner|url=https://books.google.com/books?id=4iVcAgAAQBAJ|year=2013|publisher=Vandenhoeck & Ruprecht|isbn=978-3-647-55063-3|page=56 with footnote 25}}</ref>


==== شر به عنوان چیزی واهی ====
==== شر به عنوان چیزی واهی ====
نسخه جایگزین مدرنی از تئوری بی بهرگی توسط کریسچن ساینس است، که تصریح می کند که شروری همچون رنج و مرض فقط به نظر می رسد که حقیقی (واقعی) اند، اما در حقیقت توهمات هستند، و در واقعیت شر وجود ندارد.<ref name="Millard J. Erickson 2007, page 445-4463">Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.</ref>
نسخه جایگزین مدرنی از تئوری بی بهرگی توسط کریسچن ساینس است، که تصریح می کند که شروری همچون رنج و مرض فقط به نظر می رسد که حقیقی (واقعی) اند، اما در حقیقت توهمات هستند، و در واقعیت شر وجود ندارد.<ref name="Millard J. Erickson 2007, page 445-4463">Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.</ref> آگوستین اظهار کرد که خدا در شر همباشی یا مشارکت ندارد، خدا کمال است، خلقتش حدکمال است.<ref name="Pereira2013p542">{{cite book|author=Jairzinho Lopes Pereira|title=Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner|url=https://books.google.com/books?id=4iVcAgAAQBAJ|year=2013|publisher=Vandenhoeck & Ruprecht|isbn=978-3-647-55063-3|pages=54–55}}</ref> بنا به تئوری بی بهرگی، این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می دهد.<ref name="Pereira2013p543">{{cite book|author=Jairzinho Lopes Pereira|title=Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner|url=https://books.google.com/books?id=4iVcAgAAQBAJ|year=2013|publisher=Vandenhoeck & Ruprecht|isbn=978-3-647-55063-3|pages=54–55}}</ref>

نسخه توهم از تئودیسه تئوری بی بهرگی به خاطر انکار واقعیت (حقیقت) جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد برای قربانی به نقد کشیده شده است.<ref name="Gottschalkp65">{{cite book|author=Stephen Gottschalk|title=Christian Science|url=https://books.google.com/books?id=r-FYQv75w7kC|year=1978|publisher=University of California Press|isbn=978-0-520-03718-2|pages=65–69}}</ref> بعلاوه، میلارد اریکسون<ref group="پانویس">Millard Erickson</ref> می نویسد که شر استدلال توهم صرفا مسئله را به مسئله ای جدید شیفت می دهد، که چرا خداوند این «توهم» جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد را می آفریند؛ و چرا خداوند این «توهم» را متوقف نمی کند.<ref>{{cite book|author=Millard J. Erickson|title=Christian Theology|url=https://books.google.com/books?id=8Z5zBQAAQBAJ|year=1998|publisher=Baker Academic|isbn=978-0-8010-2182-4|pages=446–47}}</ref>

=== چرخاندن میزها ===
رویکردی متفاوت به مسئله شر، به اصطلاح «چرخاندن میزها» است، بواسطه پیش نهادن این که هر برهانی از شر خود-ردکننده است، از این نظر که نتیجه اش کذب یکی از مقدماتش را ضروری می کند. یک پاسخ—که پاسخ دفاعی خوانده می‌شود<ref name="russell625">{{cite book|author=Paul Russell|title=The Oxford Handbook of Hume|url=https://books.google.com/books?id=IMLmCwAAQBAJ|year=2016|publisher=Oxford University Press|isbn=978-0-19-974284-4|pages=625–32}}</ref>— این بوده است که برعکسش را مدعی شویم، و خاطر نشان کنیم که اعلام این که «شر وجود دارد» حاکی از استانداردی است که در برابر آن ارزش های اخلاقی معین می شوند، و سپس استدلال کنیم که این استاندارد، حاکی از وجود خدا است.<ref>C. S. Lewis ''Mere Christianity'' Touchstone:New York, 1980 pp. 45–46</ref>

نقد استاندارد این دیدگاه این است که یک برهان شر ضرورتا ارائه دیدگاه‌های طرفداران آن نیست، بلکه در عوض قصد دارد تا نشان دهد که چگونه گزاره هایی که خداباور تمایل دارد باور کند، آنان را به این نتیجه می کشاند که خدا وجود ندارد. نقدی ثانوی این است که وجود شر می تواند از طریق رنج قربانیانش به آن پی برده شود، تا که از طریق کنش های کنشگر شرور، پس دلالتی بر هیچ «استاندارد اخلاقی»ای نشده است.<ref>Graham Oppy (2006), ''Arguing about Gods'', pp. 17, 296. Cambridge University Press, {{ISBN|0521863864}}</ref><ref>{{cite book|author=Daniel Howard-Snyder|title=The Evidential Argument from Evil|url=https://books.google.com/books?id=2wDHCgAAQBAJ|year=2008|publisher=Indiana University Press|isbn=978-0-253-11409-9|pages=305–06}}</ref> دیوید هیوم بر این استدلال به تفصیل شرح داده است.<ref name="russell6252">{{cite book|author=Paul Russell|title=The Oxford Handbook of Hume|url=https://books.google.com/books?id=IMLmCwAAQBAJ|year=2016|publisher=Oxford University Press|isbn=978-0-19-974284-4|pages=625–32}}</ref>


== ادیان توحیدی ==
== ادیان توحیدی ==

نسخهٔ ‏۲۲ ژوئن ۲۰۱۹، ساعت ۱۲:۴۸

بخشی از سلسله مقالات در مورد:
خداباوری
انواع ایمان
مفاهیم خاص
در ادیان خاص
خدا در ادیان ابراهیمی
ادیان هندی
چینی
ویژگی‌ها
  • تجربیات
  • اعمال
موضوعات مرتبط
بخشی از یک مجموعه درباره
خداناباوری
  • مفاهیم
  • تاریخچه
انواع
بحث‌ها بخاطر بی‌خدایی
وجود خدا
افراد
مواضع مرتبط
ندانم‌گرایی
بی‌دینی
طبیعت‌گرایی (فلسفه)

مسئله شر پرسشِ چگونگی وفق‌دادن وجود شر با وجود خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و عالم مطلق است (خداباوری را ببینید)،[۱][۲] که این یکی از جدّی‌ترین و خطیرترین ایرادهایی است که در خصوص اعتقاد به وجود خدای خداباوران صورت بسته‌است.[۳] یک برهان شر ادعا می‌کند که چون شر وجود دارد، یا خدا وجود ندارد یا خدا همه آن سه ویژگی گفته‌شده را ندارد. تلاش‌هایی برای نشان‌دادن نقیض این به‌طور سنتی تحت عنوان تئودیسه انجام شده‌است. در کنار فلسفه دین، مسئله شر همچنین در فیلدهای الهیات و فلسفه اخلاق نیز حائز اهمیت است.

مسئله شر اغلب به دو شکل فرمول‌بندی می‌شود: مسئله منطقی شر و مسئله قرینه‌ای شر. شکل منطقی برهان سعی می‌کند تا عدم امکان منطقی وجود خدا و شر با هم را نشان دهد،[۴][۵] در حالی که شکل قرینه‌ای سعی می‌کند تا نشان دهد که با توجه به شر مشخص در جهان، وجود خدایی قادر مطلق، عالم مطلق و تماماً خوب غیرمحتمل است.[۶] مسئله شر به اشکال ناانسانی حیات بسط داده شده‌است، تا شامل زجر حیوانات از شرور طبیعی و ستم انسان بر ضد آن‌ها نیز بشود.[۷]

در این ضمن، پاسخ‌ها به نسخه‌های مختلف مسئله شر، به سه شکل می‌آیند: ردیات، دفاعیات، و تئودیسه‌ها. گستره وسیعی از پاسخ‌ها علیه این سه استدلال ارائه شده‌اند. همچنین مباحثات بسیاری در باب شر و مسائل پیوسته در دیگر فیلدهای فلسفه، همچون اخلاقیات سکولار،[۸][۹][۱۰] و اخلاقیات فرگشتی وجود دارد.[۱۱][۱۲] اما آن‌طور که معمولاً مفهوم شده‌است، «مسئله شر» در زمینه‌ای الهیاتی اقامه می‌شود.[۱۳][۱۴]

مسئله شر بحدت به ادیان توحیدی همچون مسیحیت، اسلام، و یهودیت که به خدایی توحیدی که قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق است باور دارند، اعمال می‌شود؛[۱۵][۱۶] اما این سؤال که «چرا شر وجود دارد؟» همچنین در ادیانی غیر خداباورانه و چندخدایی نیز، همچون آئین بودایی، هندوئیسم، و آیین جین مورد مطالعه قرار گرفته‌است.[۱۷][۱۸]

این برهان تلاش می‌کند تا نشان دهد که میان دو قضیه‌ی وجود خدا و وجود شر، تناقض وجود دارد، و بنابر اصل تناقض، تنها یکی از این دو قضیه می‌توانند درست باشند.[۱۹]

در یک تقسیم‌بندی متداول، شر را از جهت مصداق به دو دسته تقسیم می‌کنند: شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی، شری است که مستقیماً در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می‌آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه‌هایی از شرور طبیعی هستند.[۳][۲۰]

به نظر جی.ال. مکی، از قائلان به برهان که کتاب شر و قدرت مطلق را در همین رابطه تألیف نمود،[۲۱] مسئله شر نه تنها نمایانگر غیرعقلانی بودن باورهای دینی است، بلکه ناسازگاری اجزای آن‌ها را نیز هویدا می‌سازد.[۲۲]

فرمول‌بندی و براهین تفصیلی

اطلاعات بیشتر: وجود خدا

مسئله شر به چالش وفق‌دادن باور به خدایی عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق، با وجود شر و زجر در جهان ارجاع دارد.[۲۳][۲۴][۲۵][note ۱] این مسئله ممکن است یا به صورت تجربی یا به صورت نظری مطرح شود.[۲۸] مسئله تجربی، بغرنجی در باور به مفهومی از خدایی عشق‌ورزنده یا مهربان هنگام مواجه شدن با رنج یا شر در جهان حقیقی است، همچون شر از اپیدمی‌ها، جنگ‌ها، قتل، تجاوز، یا حملات رعب‌انگیز و تروریستی، که در آن بچه‌ها، زنان، مزدان، یا فردی دوست‌داشتنی (عزیزی) تبدیل به یک قربانی می‌شود.[۲۹][۳۰][۳۱] مسئله شر مسئله‌ای همچنین نظری نیز هست، که معمولاً توسط محققان دین در دو رقم مورد شرح و مطالعه قرار می‌گیرد: مسئله منطقی و مسئله قرینه‌ای.[۳۲]

مسئله منطقی شر

برهان منطقی شر با ریشه‌گرفتن از فیلسوف یونانی اپیکور،[۳۳] به این صورت است:

  1. اگر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و عالم مطلق وجود داشته باشد، آن‌گاه شر وجود ندارد.
  2. در دنیا شر وجود دارد.
  3. در نتیجه، خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و عالم مطلق وجود ندارد.

این برهان به شکل نفی تالی می‌باشد، و به لحاظ منطقی معتبر است: اگر مقدماتش صحیح باشند، نتیجه به ضرورت حاصل می‌شود. برای نشان‌دادن شدنی‌بودن مقدمه اول، نسخه‌های متعاقبی به بسط روی آن می‌انجامند، همچون این نمونه امروزی:[۳۴]

  1. خدا وجود دارد.
  2. خدا قادر مطلق، خیرخواه مطلق و عالم مطلق است.
  3. موجودی قادر مطلق این قدرت را دارد که از به وجود آمدن شر جلوگیری کند.
  4. موجودی خیرخواه مطلق می‌خواهد که از همه شرور جلوگیری کند.
  5. موجودی عالم مطلق هر طریقی را که در آن شرور می‌توانند به وجود آیند، و هر طریقی را که آن شرور می‌توانند جلوگیری شوند می‌داند.
  6. موجودی که هر طریقی را که در آن شری می‌تواند به وجود آید می‌داند، کسی که قادر است تا از به وجود آمدن آن شر جلوگیری کند، و کسی که می‌خواهد که این کار را کند، از وجود آن شر جلوگیری می‌کند.
  7. اگر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و عالم مطلق وجود داشته‌باشد، آن‌گاه هیچ شری وجود ندارد.
  8. شر وجود دارد (تناقض منطقی).

هر دوی این براهین این‌طور درک می‌شوند که دارند دو شکل از مسئله «منطقی» شر را ارائه می‌کنند. آن‌ها سعی دارند تا نشان دهند که گزاره‌های مفروض به تناقض منطقی منجر می‌شوند و بنابراین نمی‌توانند همه‌شان درست باشند. بیش‌تر مناظره فلسفی بر گزاره‌هایی تمرکز کرده که اظهار می‌کنند که، نمی‌تواند خدا با همه شرور وجود داشته‌باشد، یا این‌که خدا می‌خواهد از آن‌ها جلوگیری کند (گزاره‌های ۴ و ۶)، که مدافعان خداباوری (برای مثال، لایبنتز) استدلال می‌کنند که خدا خیلی بخوبی می‌تواند با شر وجود داشته باشد و شر را اجازه دهد برای نائل شدن به خیری بالاتر.

اگر خدا هر کدام از این کیفیات—عالم مطلق، قادر مطلق، یا خیرخواه مطلق— را کم داشته باشد آن گاه مسئله منطقی شر می‌تواند برطرف شود. الهیات فرآیند[پانویس ۱] و خداباوری باز[پانویس ۲] مواضع دیگری‌اند که قدرت مطلق یا علم مطلق خدا را (آن طور که در الهیات سنتی تعریف شده‌اند) محدود می‌کنند. دیستئیسم (Dystheism) این اعتقاد است که خدا تماماً خوب نیست.

مسئله قرینه‌ای شر

مثال ویلیام ال. رو از شر طبیعی: «در یک جنگلی دورافتاده رعد و برق درختی مرده را مورد اصابت قرار می‌دهد، که منجر به یک حریق جنگل می‌شود. در آتش بچه‌آهویی به دام افتاده‌است، به طرز دهشتناکی سوخته‌است، و برای چندین روز در عذابی طاقت‌فرسا افتاده‌است.»[۳۵] رو، همچنین به مثالی از شر انسانی استناد می‌کند، در جایی که کودکی معصوم قربانی‌ای از خشونت است و بدینگونه زجر می‌کشد.[۳۵]

مسئله قرینه‌ای شر (که همچنین تحت عنوان نسخه احتمالاتی یا استقرائی مسئله نیز به آن اشاره می‌شود) به دنبال این است تا نشان دهد که وجود شر، اگرچه منطقا با وجود خدا سازگار باشد، احتمال صحت خداباوری را پایین می‌آورد یا بر ضد آن به‌شمار می‌آید. به عنوان نمونه، منتقدی از اندیشه «یک روح ناانسانی نیرومند» پلانتیگا، که این روح سبب شرر طبیعی میشود، ممکن است بپذیرد که وجود چنین موجودی منطقا غیرممکن نیست اما استدلال کند که به دلیل فقدان شواهد علمی برای وجودش این بسیار بعید است و بنابراین توضیحی غیر قانع‌کننده ای برای حضور شرور طبیعی است. هر دو نسخه‌های هم مطلق و هم نسبی مسئله قرینه‌ای شر در زیر ارائه شده‌اند.

نسخه‌ای توسط ویلیام ال. رو:

  1. نمونه‌هایی از زجر شدید که موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، می‌توانست جلویشان را بگیرد بدون این که بدینگونه خیری بالاتر از دست برود یا شری متساویا بد یا بدتر روا شود، وجود دارند.
  2. موجودی عالم مطلق، از وقوع هر زجر شدیدی که می‌توانست جلوگیری می‌کرد، مگر این که نتواند بدون آن‌که بدینگونه خیری بالاتر از دست برود یا شری متساویا بد یا بدتر روا شود، این‌طور کند.
  3. (در نتیجه) موجودی قادر مطلق، عالم مطلق، تماماً خوب وجود ندارد.[۳۶]

موردی دیگر توسط Paul Draper:

  1. شرور بی‌جا [بی‌توجیه، غیرمستحق] وجود دارند.
  2. فرضیه بی‌تفاوتی، یعنی که اگر موجوداتی فراطبیعی وجود دارند آنان نسبت به زجر بی‌جا بی‌تفاوتند، تبیینی بهتر برای (۱) است تا خداباوری.
  3. بنابراین، شواهد این را ارجحیت می‌دهند که هیچ خدایی، آن طور که به‌طور عام توسط خداباوران مفهوم شده‌است، وجود ندارد.[۳۷]

مسئله شر و زجر حیوان

همچنین ببینید: زجر حیوان وحشی

مسئله شر همچنین به ورای زجر انسان بسط داده شده‌است، تا شامل زجر حیوانات از ستم، مرض و شر بشود.[۳۸] یک نسخه از این مسئله شامل زجر حیوان از شر طبیعی می‌شود، همچون خشونت و ترسی که حیوانات از جانب شکارچی با آن مواجه می‌شوند، و بلایای طبیعی در طول تاریخ فرگشت.[۳۹] این همچنین تحت عنوان مسئله داروینی شر مورد اشاره قرار می‌گیرد،[۴۰][۴۱] پس از این که چارلز داروین به صورتی که در رو به رو می‌آید بیانش کرد:

'زجر میلیون‌ها حیوان دون‌تر در طول تقریباً زمانی بی‌پایان'، ظاهراً با وجود خالقی با خوبی 'بی‌کران' وفق‌ناپذیر است. — چارلز داروین، ۱۸۵۶ میلادی[۴۲]

نسخه دوم مسئله شر که به حیوانات، و زجر غیرقابل اجتناب تجربه شده توسط آن‌ها اعمال شده است، آن موردی است که توسط برخی از افراد بشر سبب شده‌است، همچون شر ناشی از آزار حیوانات یا شر وقتی که آنان تیر می‌خورند یا سلاخی می‌شوند. این نسخه از مسئله شر توسط محققانی از جمله جان هیک، برای تقابل با پاسخ‌ها و دفاعیاتی به مسئله شر همچون این که زجر اسبابی است برای تکمیل اخلاقیات و خیر بالاتر، استفاده شده‌است، چون حیوانات بی‌گناهند، بی‌چاره‌اند، ناوابسته به اخلاقیاتند (به معنای نه اخلاقی و نه غیراخلاقی‌) اما قربانیانی دارای آگاهی حسی‌اند.[۴۳][۴۴][۴۵] محقق Michael Almeida گفته است که این «شاید جدی و سخت‌ترین» نسخه از مسئله شر باشد،[۴۶] و می‌گوید مسئله شر در زمینه زجر حیوانات می‌تواند به این صورت بیان شود:[۴۷][note ۲]

  1. خدا قادر مطلق، عالم مطلق و تماماً خوب است.
  2. شرِ زجرِ پردامنه حیوانات وجود دارد.
  3. ضرورتاً، خدا می‌تواند جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد.
  4. ضرورتاً، خدا می‌تواند جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد فقط اگر خدا جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت ببخشد.
  5. ضرورتاً، خدا جهانی به لحاظ تکاملی بی‌عیب را فعلیت بخشیده‌است.
  6. اگر #۱ صحیح است آن گاه یا #۲ صحیح است یا #۵ صحیح است، ولی نه هر دو. این یک تناقض است، پس #۱ صحیح نیست.

پاسخ‌ها، دفاعیات و تئودیسه‌ها

پاسخ‌های به مسئله شر گاهی اوقات به صورت دفاعیات و تئودیسه‌ها دسته‌بندی شده‌اند؛ معهذا، مولفان بر سر تعاریف دقیق مخالفت دارند.[۴۸][۴۹][۵۰] به‌طور کلی، یک دفاعیه علیه مسئله شر می‌تواند به تلاشی برای خنثی کردن مسئله منطقی شر بواسطه نشان دادن این که هیچ ناسازگاری منطقی‌ای میان وجود شر و وجود خدا نیست، اشاره داشته باشد. این وظیفه نیازمند شناسایی تبیینی شدنی از شر نیست، و اگر تبیین ارائه شده نشان دهد که وجود خدا و وجود شر منطقا سازگارند، موفق است. حتی نیازی نیست صحیح باشد، چرا که تبیینی کذب لکن منسجم برای نشان دادن سازگاری منطقی کفایت می‌کند.[۵۱]

یک تئودیسه،[۵۲] از دیگر سو، جاه‌طلبانه‌تر است، از آن جا که تلاش می‌کند تا توجیهی شدنی را—دلیلی کافی به لحاظ اخلاقی یا فلسفی— برای وجود شر ارائه کند و بدانگونه برهان «قرینه‌ای» شر را با پاسخ متقابل رد کند.[۵۳] ریچارد سوینبرن بر این نظر است که معنی نمی‌دهد که فرض بگیریم خیرهای اعلی‌تری وجود دارند که حضور شر در دنیا را توجیه می‌کنند مگر این که بدانیم آن‌ها چیستند—بدون شناخت از این که خیرهای بالاتر چه می‌توانستند باشند، آدمی نمی‌توانند تئودیسه موفقی داشته باشد.[۵۴] بنابراین، برخی مؤلفان استدلال‌هایی را که به دیوها یا هبوط بشر توسل می‌کنند را با در نظر گرفتن دانش یا شناختمان نسبت به دنیا البته که منطقا ممکن، لکن نه چندان موجه‌نما می‌دانند، و پس آن استدلال‌ها را به عنوان ارائه دفاعیات اما نه تئودیسه‌های خوب، می بییند.[۵۵]

استدلال بالا در برابر نسخه‌های متعددی از مسئله شر که فرمول بندی شده‌اند قرار داده شده‌است.[۵۶][۵۷][۵۸] این نسخه‌ها شامل فرمول‌بندی‌های فلسفی و الهیاتی شده‌اند.

خداباوری شک‌گرایانه

مقالهٔ اصلی: Skeptical theism

خداباوری شک‌گرایانه با این اظهار از مسئله شر دفاع می‌کند که خدا اجازه می‌دهد تا شری اتفاق بیافتد به منظور این که از شری بالاتری جلوگیری کند یا پاسخی را تشویق کند که منجر به خیری بالاتر می‌شود.[۵۹] بنابراین یک مورد تجاوز یا قتل بچه‌ای معصوم به این صورت دفاع می‌شود که آن دارای هدف یا مقصودی از طرف خداوند است که یک فرد بشر ممکن است درکش نکند، اما چیزی است که ممکن است به شر کم‌تر یا خیر بالاتر بیانجامد.[۶۰] به این می‌گویند خداباوری شک گرایانه چون که استدلال، یا با سعی در جهت عقلانی سازی انگیزه‌های ممکن پنهانی خداوند، یا با سعی در جهت تبیین آن به عنوان محدودیتی از توانایی انسان برای شناخت، در صدد ترغیب خود-شک‌گرایی است.[۶۱][۶۲] دفاعیه خیر بالاتر در اغلب موارد در مطالعات دینی در پاسخ به نسخه قرینه‌ای مسئله شر استدلال می‌شود.[۶۳] در حالی که دفاعیه اختیار معمولاً در زمینه نسخه منطقی مورد بحث قرار می‌گیرد.[۶۴] بیش تر محققان، دفاعیه خداباوری شک‌گرایانه را به صورت «ارزش‌کاهی‌کردن زجر» و مورد ملاحظه قرار ندادن این گزاره که خدا خیرخواه تمام است و باید قادر باشد تا تمام زجر و شر را متوقف کند، به جای این که عملی بالانس کننده انجام دهد، مورد انتقاد قرار می‌دهند.[۶۵]الگو:مقاله‌های نیازمند بازبینی واقعیت ویکی‌پدیا

پاسخ‌های «خیر بالاتر»

پارادوکس‌های قدرت مطلق، جایی که شر در محضر خدایی قدرتمند تمام ادامه دارد، طبیعت قدرت مطلق خداوند را به سؤال می‌کشند. این سؤالِ اضافی نیز هست که چطور یک مداخله، مفهوم اختیار را نفی و مهار می‌کند، یا به عبارت دیگر منجر به سیستمی خودکامه (توتالیتر) می‌شود که فقدانی از آزادی را ایجاد می‌کند. برخی راه حل‌ها این را پیشنهاد می‌کنند که قدرت مطلق نیازمند توانایی بر فعلیت بخشیدن منطقا غیرممکن نیست. پاسخ‌های «خیر بالاتر» توسلاتی به آپولوجتیکس[پانویس ۳] اختیار هستند. الهی‌دانان استدلال می‌کند که از آن جا که هیچ‌کس نمی‌تواند به‌طور کامل نقشه نهایی خداوند را بفهمد، هیچ‌کس نمی‌تواند فرض بگیرد که اقدامات شر، یک‌جورهایی هدف والاتری ندارند. درنتیجه، می‌گویند که طبیعت شر نقشی ضروری در نقشه خداوند برای دنیایی بهتر بازی می‌کند.[۶۶]

اختیار

مقالهٔ اصلی: اختیار

مسئله شر گاهی وقت‌ها به عنوان عاقبتی از اختیار، قابلیتی اعطا شده توسط خدا، توضیح داده می‌شود.[۶۷][۶۸] اختیار هم منبع خیر و هم منبع شر است، و با اختیار به این صورت که افراد چه موقع به‌طور غیراخلاقی رفتار می‌کنند، پتانسیل سوء استفاده می‌آید. بوید اظهار می‌کند، مردم دارای اختیار، «تضمیم می‌گیرند تا موجب رنج شوند و به راه‌های شرورانه دیگر اقدام می‌کنند»؛ و این آن‌ها هستند که آن تصمیم را می‌گیرند، نه خدا.[۶۹] علاوه بر این، استدلال اختیار تصریح می‌کند که این برای خداوند منطقا ناسازگار است که از شر با اجبار و کاستن اختیار جلوگیری کند، چون که آن دیگر اختیار نخواهد بود.[۷۰][۷۱]

منتقدان پاسخ اختیار، این را که آیا این، درجه شری که در این دنیا دیده می‌شود را به حساب می‌آورد-توجیه می‌کند- یا خیر زیر سؤال برده‌اند. یک نکته در این باره این است که حینی که ارزش اختیار می‌تواند برای جبران یا موازنه شرور جزئی کافی پنداشته شود، این که به خصوصیات منفی شرهایی همچون تجاوز و قتل می‌چربد کم‌تر واضح است. بخصوص، موارد فجیع شناخته شده به عنوان شروری دهشتناک کانون تمرکز کارهای اخیر در مسئله شر بوده‌اند، مواردی که «دلیل وجه اول[پانویس ۴] [تشکیل می‌دهند] برای شک به این که آیا می‌توانست زندگی شرکت‌کننده (با توجه به دخولشان در آن) خیری بالاتر برای او باشد در مجموع».[۷۲] نکته‌ای دیگر این‌که، آن اعمال موجودات آزاد، که موجبات شر می‌شود، اغلب اوقات، آزادی آنان که رنج شر را می‌کشند می‌کاهد؛ برای مثال قتل بچه‌ای جوان جلوی این که آن بچه هرگز اختیار خود را به کار ببندد می‌گیرد. در یک چنین موردی که آزادی شرارت‌کننده‌ای به جان آزادی بچه‌ای معصوم افتاده‌است، این روشن نیست که چرا خدا بخواهد بی‌واکنش و منفعل باقی بماند.[۷۳]

نقد دیگر این است که پتانسیل سرشتی موجود در اختیار، برای شر، می‌تواند به طرقی که به آن اختیار دست‌اندازی نمی‌کنند محدود شود. خدا می‌توانست با به‌طور برجسته کیف‌آور (لذت بخش) ساختن کنش‌های اخلاقی، یا بواسطه اجازه دادن اختیار ولی نه قابلیت وارد ساختن شر یا تحمیل رنج، غیرممکن ساختن رنج و کنش شرورانه، به این نائل شود.[۷۴] حامیان تبیین اختیار اظهار می‌کنند که آن دیگر اختیار نخواهد بود.[۷۵][۷۶] منتقدین پاسخ می‌دهند که این دیدگاه به نظر می‌رسد که بطور ضمنی این را برساند که به طرز مشابهی، سعی در جهت کاهش رنج و شر به این طریق‌ها اشتباه است، موضعی که عده قلیلی جانبداری اش را می‌کنند.[۷۷]

چالش سوم برای دفاعیه اختیار، شر طبیعی است، که حاصل علل طبیعی است (برای مثال، کودکی که از مرضی رنج می‌برد، یا تلفات انبوه از یک آتشفشان).[۷۸] انتقاد «شر طبیعی» این موضع را می‌گیرد که حتی اگر به دلایلی خدای قدرتمند تمام و خیرخواه تمام، کنش‌های شرورانه انسانی را به منظور روا داشتن اختیار تحمل کرده، انتظار نخواهد رفت که یک چنین خدایی همچنین شرهای طبیعی را تحمیل کند چراکه آن‌ها هیچ ارتباط روشنی با اختیار ندارند.[۷۹][۸۰]

طرفداران پاسخ اختیار به شر، توضیحات گوناگونی را از شرهای طبیعی پیشنهاد می‌کنند. الوین پلانتینگا،[۸۱][۸۲] در پی آگوستین اهل هیپو،[۸۳] و دیگران استدلال کرده‌است که، شرور طبیعی بواسطه انتخاب‌های آزادانه موجودات فراطبیعی همچون دیوها موجب شده‌اند.[۸۴] دیگران استدلال کرده‌اند که

  • شرور طبیعی حاصل هبوط بشر هستند، که دنیای بی‌عیبی را که توسط خدا خلق شد فاسد کردند[۸۵] یا
  • شرور طبیعی حاصل قوانین طبیعی هستند[۸۶] یا
  • شرور طبیعی به ما دانشی (شناختی) از شر را ارائه می‌کنند که انتخاب‌ها آزادانه ما را مهم‌تر (قابل ملاحظه تر) از آنچه که در غیر این صورت باشند می‌کند، و پس اختیار ما ارزشمندتر است[۸۷] یا
  • شرور طبیعی مکانیسمی برای مجازات الهی برای شرور اخلاقی‌ای که انسان‌ها مرتکب شده‌اند هستند، و پس شر اخلاقی موجه است.[۸۸]

دسته‌ای از محققان موافقند که استدلال اختیار انسان و ارواح ناانسانی (دیوها) پلانتینگا به‌طور موفقی مسئله منطقی شر را حل می‌کند، که ثابت می‌کند که خدا و شر منطقا سازگارند،[۸۹] اما محققان دیگر صریحاً ابراز مخالفت می‌کنند.[۹۰] مخالفان اظهار می‌کنند که حینی که تبیین امراض مسری، سرطان، توفندها، و دیگر رنج‌های سبب شده از طبیعت به عنوان چیزی که به سبب اختیار موجودات فراطبیعی است، نسخه منطقی مسئله شر را حل می‌کند، این بسیار بعید است که این شرور طبیعی دلایل طبیعی‌ای که خدایی قادر مطلق می‌توانست جلویش را بگیرد نداشته باشند، اما در عوض بواسطه کنش‌های غیراخلاقی موجودات فراطبیعی دارای اختیار که آنان را خدا خلق کرده است باشند.[۹۱] به زعم مایکل تولی، این دفاعیه همچنین به شدت نامحتمل [یا نامعقول] است چرا که رنج ناشی از شر طبیعی، لوکالیزه‌شده‌ است، علاج‌ها و علل عقلانی برای امراض عمده یافته شده‌اند، و ناروشن است که چرا هیچ‌کس، از جمله موجودی فراطبیعی که او را خدا آفریده انتخاب کند که برای مثال شر و رنج لوکالیزه را به بچه‌های معصوم وارد سازد، و چرا خدا از متوقف کردن چنین رنجی اگر که قادر مطلق است کوتاهی می‌کند.[۹۲]

اختیار و رنج حیوان

یکی از ضعف‌های دفاعیه اختیار غیرقابل اطلاق بودن یا اطلاق پذیری متناقض آن در ارتباط با شرهایی که حیوانات با آن مواجه می‌شوند و رنج متعاقب حیوان، می‌باشد. برخی محققان، همچون دیوید گریفین، اظهار می‌کنند که اختیار، یا فرض خیر بالاتر از طریق اختیار، به حیوانات اعمال نمی‌شود.[۹۳][۹۴] در مقابل، محققانی چند، با این که می‌پذیرند که «اختیار» در زمینه‌ای انسانی اعمال می‌شود، یک آلترناتیو «مخلوقات آزاد» را پیش نهاده‌اند، که بیان می‌کند حیوانات نیز از آزادی فیزیکی بهره می‌برند گرچه آن آزادی به همراه هزینه خطرهایی که مداوما مواجه می‌شوند، می‌آید.[۹۵]

دفاعیه «مخلوقات آزاد» نیز، در مورد حیوانات به قفس انداخته شده، اهلی شده و دامپروری شده که آزاد نیستند و بسیاریشان به طور تاریخی شر و رنج را از تعدی صاحبانشان تجربه کرده اند، مورد نقد قرار گرفته‌است. بعلاوه، حتی حیوانات و مخلوقات زینده در وحش نیز با رنج و شرور دهشتناکی مواجه می شوند—همچون سوختگی و مرگ کند پس از آتش سوزی طبیعی یا دیگر بلایای طبیعی یا از جراحات شکاری—و Bishop و Perszyk اظهار می کنند که این ناروشن است، که چرا خدایی مهرورز تمام بخواهد چنین مخلوقات آزادی را که مستعد-در معرض- رنج شدیدند بیافریند.[۹۶]

بهشت و اختیار

همچنین مباحثه ای در ملاحظه سازگاری اختیار اخلاقی (برای انتخاب کنش خیر یا شر) و نبود شر در بهشت،[۹۷][۹۸] با علم مطلق و خیرخواهی مطلق خداوند، وجود دارد.[۹۹]

یک راه نقد مبسوط دفاعیه اختیار این بوده است که اگر خدا به طرز بی عیب یا کاملی قدرتمند، دانا، و مهرورز است، پس می توانست دنیایی را با مخلوقات فاقد شر اخلاقی فعلیت ببخشد، جایی که همگان خیر را بر می گزینند، همیشه سرشار از لطف مهرآمیز است، ترحم‌آمیز است، همیشه غیر خشن و سرشار از شادی است، جایی که زمین درست بسان مفهوم توحیدی بهشت است. اگر خدا بهشتی را با عشق (محبت) خود ساخته است، خدایی مهرورز تمام و همیشه مهرورز می‌توانست زمینی را درست مانند بهشت، بدون شر و رنج برای حیوانات و افراد بشر خلق کند.[۱۰۰]

تئودیسه فرآیند

«تئودیسه فرآیند به مباحثه بر سر مسئله شر با انکار یکی از گزاره های کلیدی آن چارچوبی دوباره می دهد: قدرت مطلق الهی.»[۱۰۱]: 143  مقیدات فلسفی و الهی‌شناختی را حینی که استعاره های الهی شناختی را شیفت می دهد، تلفیق می کند. برای مثال، خدا به یار بزرگ (Great Companion) و هم‌رنج (Fellow-Sufferer) مبدل می‌شود، در جایی که آینده دست در دست به همراه رنجور واقعیت می یابد.[۱۰۲]: 143 

تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری

مقالهٔ اصلی: Irenaean theodicy

تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری به نام الهی دان یونانی قرن دوم میلادی، ایرنئوس نام‌گذاری شده‌است، کسی که اندیشه‌هایش در مسیحیت شرقی، اتخاذ شد.[۱۰۳] این تئودیسه توسط جان هیک مورد بحث قرار گرفته است، و تئودیسه ایرنئوسی تصریح می کند که شر و رنج برای رشد روحانی، برای این که بشر روح خود را کشف کند، ضروری اند و خدا شر را برای رشد روحانی افراد بشر اجازه می دهد.[۱۰۴]

تئودیسه ایرنئوسی با تصریح به این که شرهای بسیاری به نظر نمی رسد که رشد روحانی را بگسترانند (رواج دهند)، و می توانند قاطعانه مخرب روح انسان باشند، به چالش کشیده شده است. هیک اذعان می کند که این پروسه در دنیای ما اغلب ناکام می ماند.[۱۰۵] مشکلی ثانوی با توزیع شرهایی که رنجشان متحمل شده مرتبط است: اگر این صحیح بود که خدا شر را به منظور تسهیل رشد روحی اجازه داده است، پس انتظار خواهیم داشت که شر به طرز نامتوازن بر آن ها که سلامت روحانی فلکزده‌ای دارند وارد بیاید. وقتی‌که فرومایگان از زندگی‌های عیاشانه‌ای کیف می‌کنند که آن ها را نسبت به شر عایقبندی می‌کند، در حالی که بسیاری از زاهدان فقیرند، و با رنج های دنیایی بسی آشنا، به نظر نمی رسد که قضیه این طور باشد.[۱۰۶] ثالثا، کین (Kane) اظهار می کند که، کاراکتر انسان می تواند به طور مستقیم یا از راه‌های پرورشی مصلحانه و مهربانانه توسعه‌ یابد، و این ناروشن است که چرا خدا بخواهد شر را را ضروری یا راه ترجیحی به رشد روحانی در نظر بگیرد یا اجازه دهد.[۱۰۷] بعلاوه، رنج دهشتناک، اغلب منجر به غیرانسانی‌سازی می شود، قربانیانش در حقیقت به لحاظ روحانی رشد نمی‌کنند بلکه کینه‌توز و به لحاظ روحی‌روانی بدتر می شوند.[۱۰۸]
گریگن[پانویس ۵] اظهار می کند که، این وفق و جور سازی مسئله شر و خدا، همچنین در تبیین نیاز یا دلیل منطقی برای شر وارد آمده بر حیوانات و رنج حاصله حیوان، ناکام می شود، چرا که «به گل هیچ مدرکی وجود ندارد که رنج شخصیت حیوانات را بهبود می دهد، یا گواه روح-پروری در آن‌هاست.»[۱۰۹]

در سطحی بنیادی تر، تئودیسه روح-پروری فرض می کند که فضائلی که از طریق پرورش می یابند ذاتا (instrumentally)، در مقابل با اسبابا (instrumentally)، خیر هستند. فضائلی که تحت عنوان «روح-پروری» شناسایی می شوند فقط به نظر می رسد در دنیایی که شر و رنج از قبل وجود دارد ارزشمند باشند. خواهش و تمایلی برای فدا کردن خویش به منظور نجات دیگران از آذار و اذیت، برای مثال، دقیقا به خاطر همین که آزار و اذیت وجود دارد است که فاضلانه است. به همین ترتیب، خواهش برای اعطای غدای خویش به آنان که گشنگی می کشند را ارزش قائلیم چرا که گشنگی وجود دارد. اگر آزار و اذیت و همچنین گشنگی رخ نمی دادند، هیچ دلیلی وجود نداشت که این اقدامات را فاضلانه در نظر گیریم. اگر فضائلی که از طریق تئودیسه روح-پروری پرورش می یابند فقط در جایی که رنج وجود دارد ارزشمندند، آنگاه روشن نیست که اگر رنج وجود نداشت، چیزی را از دست می دادیم.[۱۱۰]

تئودیسه چلیپایی

تئودیسه روح-پروری و تئودیسه فرآیند، سیستم های تئودیکال کامل به همراه الهیات، کیهان‌شناسی‌ و پرسپکتیوهای متمایز در باب مسئله شر می باشند؛ تئودیسه چلیپایی یک سیستم نیست اما خط سیری تماتیک در خلل آن هاست. در نتیجه، تمامی سوالات «سرچشمه، طبیعت، مئله، دلیل و آماج شر» را مورد ملاحظه قرار نمی دهد، اما تغییری مهم را ارائه می دهد. «در ۱۶ ژوئیه، ۱۹۴۴ دیتریش بنهوفر در انتظار اعدام در زندانی نازی و درتعمق در تجربه [عیسی] مسیح از بی‌قدرتی و درد، شش کلمه را نگاشت که فراخوان آشکاری برای شیفت پارادایم الهیاتی امروزی گشت: 'فقط خدای رنجور می تواند کمک کند.'»[۱۱۱]: 146  خداباوری کلاسیک به عنوان یک خصیصخه ضروری خداوند، شامل «بی‌دردی» (impassibility) می‌شود (خدا شخصا نمی تواند رنج بکشد). تئودیسه چلیپایی رنج عیسی از «سرتاسر طیف غم و اندوه انسان، از جمله استثمارات اقتصادی، محرومیت‌های سیاسی، طرد اجتماعی [بنا به رای همگانی مردم]، طرد و خیانت از دوستان، حتی بی‌گانگی از خانواده خویش...پریشانی عمیق روان‌شناختی... [حزن]...» تمسخر، تحقیر، ترک شدگی، کتک، شکنجه، یأس، و مرگ آغاز می کند.[۱۱۲]: 146, 148 

الهی دان Jürgen Moltmann بر «رنج‌پذیری» (passibility) خداوند تصریح می کند و می گوید «خدایی که نمی تواند رنج بکشد نمی تواند عشق بورزد.»[۱۱۳]: 150  فیلسوف و کشیش مسیحی مریلین مک کورد آدامز تئودیسه ای از «رنج رستگاری‌‌بخش» را ارائه می دهد که پیشنهاد می کند که رنج معصوم «قدرت دگرگون‌گر رستگاری» را نشان می دهد نه این که خداوند خیرخواه مطلق نیست.[۱۱۴]: 158–168 

زندگی پس از مرگ

توماس تئودیسه زندگی پس از مرگ را برای ملاحظه مسئله شر و توجیه وجود شر پیش نهاد.[۱۱۵] مقدمه پشت این تئودیسه این است که زندگی پس از مرگ بی پایان است، زندگی انسان کوتاه است، و خداوند به منظور قضاوت شر و رنج را اجازه می دهد و بر پایه کنش های اخلاقی و رنج انسان جهنم یا بهشت همیشه جاویدان را عطا می کند.[۱۱۶][۱۱۷][۱۱۸] آکویناس می گوید که زندگی پس از مرگ خیر بالاتر توجیه کننده شر و رنج در زندگی فعلی است.[۱۱۹] مولف مسیحی، Randy Alcorn استدلال می کند که کیف ها (یا لذات) بهشت رنج های روی زمین را جبران خواهند کرد.[۱۲۰] Stephen Maitzen این را تئودیسه «بهشت همه چیز را غرق می کند [به ته می برد]» خوانده است، و استدلال می کند که این غلط است چرا که جبران را با عدالت خلط (تلفیق) می کند.[۱۲۱][۱۲۲]

اعتراضی ثانوی به تئودیسه زندگی پس از مرگ این است که این رنج نوازادان کوگ و کودکان معصوم از امراض، سوء استفاده، و جراحت در جنگ یا حملات رعب‌آمیز یا تروریستی را وفق نمی دهد، از آن جا که قرار نیست که «کنش‌های اخلاقی انسان» از نوزادان و کودکان تحصیل‌نکرده/تربیت‌نشده انتظار رود.[۱۲۳][۱۲۴]

انکار وجود شر

در قرن دوم میلادی، الهی دانان مسیحی تلاش کردند تا با انکار این که شر وجود دارد مسئله شر را با خدایی قادر مطلق، عالم مطلق، و خیرخواه مطلق وفق دهند. در میان این الهی دانان، کلمنت اسکندریه چندین تئودیسه را ارائه کرد، که از میان آن ها یکی «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده شد که بعد از آن این تئوری اتخاذ شد.[۱۲۵] دیگری نسخه ای مدرن تر از «انکار شر» است، که توسط کریسچن ساینس پیش نهاده شده است، که در آن ادراک یا احساس شر به عنوان شکلی از توهم توصیف شده است.[۱۲۶]

شر به عنوان نبود خیر (تئوری بی‌بهرگی)

مقالهٔ اصلی: نبود خیر

نسخه اولیه از «انکار شر»، «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده می شود، که این طور نام گذاری شده به سبب آن که شر را به عنوان شکلی از «فقدان، از دست دادن یا بی‌بهرگی» توصیف کرده است. یکی از طرفداران اولیه این تئوری کلمنت اسکندریه از قرن دوم میلادی بود، کسی که به گفته جوزف کلی[پانویس ۶]،[۱۲۷] اظهار کرد که «از آن جا که خداوند کاملا خوب است، او نمی توانسته شر را آفریده باشد، اما اگر خداوند شر را نیافریده است، پس این [شر] نمی تواند وجود داشته باشد». شر، به زعم کلمنت، به عنوان چیزی مثبت وجود ندارد، بلکه به عنوان چیزی منفی (سلبی) یا به صورت «فقدان خیر» وجود دارد.[۱۲۷] اندیشه کلمنت برای ناتوانی اش در توضیح رنج در دنیا اگر که شر وجود ندارد به نقد کشیده شده است. او همچنین توسط علمای گنوستیک با این سوال که چرا خداوند مخلوقاتی که «فاقد خیر نبودند» را نیافرید تحت فشار قرار گرفت. کلمنت تلاش کرد تا این سوالات را به طور وجودشناختی از طریق دوگانه‌گرایی (دوالیسم)، اندیشه ای که در مکتب افلاطونی یافت می شود، پاسخ گوید،[۱۲۸] یعنی با ارائه کردن دو واقعیت، یکی از خدا و حقیقت، دیگری از بشر و تجربه ادراک شده.[۱۲۹]

الهی دان قرن پنجم میلادی، آگوستین از هیپو، تئوری بی بهرگی را اتخاذ کرد، و در کتاب‌راهنما در باب ایمان، امید و عشق[پانویس ۷]، بر این موضع قرار گرفت که شر فقط به عنوان «نبود خیر» وجود دارد، این که خباثات هیچ چیزی نیستند جز بی بهرگی از خیر طبیعی.[۱۳۰] شر یک جوهره نیست، آگوستین اظهار کرد، آن چیزی بیش از «از دست دادن [یا کمبود] خیر» نیست.[۱۳۱]

این دیدگاه به این صورت مورد نقد قرار گرفته است که صرفا دارد تعریف را جایگزین می کند، تعریف شر را با «از دست دادن خیر»، و «مسئله شر و رنج» را با «مسئله کمبود خیر و رنج»، اما نه مشکل را از نقطه نظری الهیاتی مورد ملاحظه قرار می دهد و نه از نقطه نجری تجربی.[۱۳۲] محققانی که تئوری بی بهرگی را نقد می کنند، اظهار می کنند که قتل، تجاوز، ترور، درد و رنج برای قربانی وقایع واقعی زندگی هستند، و نمی توانند به عنوان «فقدان خیر» صرف، انکار شوند.[۱۳۳] آگوستین اظهار می کند که Pereira پذیرفت که رنج وجود دارد و آگاه بود که تئوری بی بهرگی راه حلی برای مسئله شر نبوده است.[۱۳۴]

شر به عنوان چیزی واهی

نسخه جایگزین مدرنی از تئوری بی بهرگی توسط کریسچن ساینس است، که تصریح می کند که شروری همچون رنج و مرض فقط به نظر می رسد که حقیقی (واقعی) اند، اما در حقیقت توهمات هستند، و در واقعیت شر وجود ندارد.[۱۳۵] آگوستین اظهار کرد که خدا در شر همباشی یا مشارکت ندارد، خدا کمال است، خلقتش حدکمال است.[۱۳۶] بنا به تئوری بی بهرگی، این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می دهد.[۱۳۷]

نسخه توهم از تئودیسه تئوری بی بهرگی به خاطر انکار واقعیت (حقیقت) جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد برای قربانی به نقد کشیده شده است.[۱۳۸] بعلاوه، میلارد اریکسون[پانویس ۸] می نویسد که شر استدلال توهم صرفا مسئله را به مسئله ای جدید شیفت می دهد، که چرا خداوند این «توهم» جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد را می آفریند؛ و چرا خداوند این «توهم» را متوقف نمی کند.[۱۳۹]

چرخاندن میزها

رویکردی متفاوت به مسئله شر، به اصطلاح «چرخاندن میزها» است، بواسطه پیش نهادن این که هر برهانی از شر خود-ردکننده است، از این نظر که نتیجه اش کذب یکی از مقدماتش را ضروری می کند. یک پاسخ—که پاسخ دفاعی خوانده می‌شود[۱۴۰]— این بوده است که برعکسش را مدعی شویم، و خاطر نشان کنیم که اعلام این که «شر وجود دارد» حاکی از استانداردی است که در برابر آن ارزش های اخلاقی معین می شوند، و سپس استدلال کنیم که این استاندارد، حاکی از وجود خدا است.[۱۴۱]

نقد استاندارد این دیدگاه این است که یک برهان شر ضرورتا ارائه دیدگاه‌های طرفداران آن نیست، بلکه در عوض قصد دارد تا نشان دهد که چگونه گزاره هایی که خداباور تمایل دارد باور کند، آنان را به این نتیجه می کشاند که خدا وجود ندارد. نقدی ثانوی این است که وجود شر می تواند از طریق رنج قربانیانش به آن پی برده شود، تا که از طریق کنش های کنشگر شرور، پس دلالتی بر هیچ «استاندارد اخلاقی»ای نشده است.[۱۴۲][۱۴۳] دیوید هیوم بر این استدلال به تفصیل شرح داده است.[۱۴۴]

ادیان توحیدی

مسیحیت

انجیل

جامعه‌شناس Walter Brueggemann می‌گوید تئودیسه «یک نگرانی جدی سراسر انجیل» است و نیاز دارد تا «شامل رده شر اجتماعی و همچنین شر اخلاقی، طبیعی (فیزیکی) و مدهبی باشد».[۱۴۵]: 12  توافقی کلی در میان محققان انجیل وجود دارد که انجیل «به یک پرسپکتیو واحد بر شر اعتراف نمی‌کند. … درعوض با انواعی از پرسپکتیوها روبه رو هستیم… متعاقباً [انجیل تمرکز می‌کند بر] علاج‌های اخلاقی و روحانی، نه [توجیهات] عقلانی یا منطقی… صرفاً این‌طور است که انجیل در درون چشم‌اندازی کیهانی، اخلاقی و روحانی عمل می‌کند تا در درون یک چشم‌انداز عقل گرایانه، مجرد، هستی‌شناختی.»[۱۴۶]: 27  در دیشکنری انجیل Holman، شر همه آنچه است که «مخالف با خدا و مقاصدش یا آنچه که، از پرسپکتیو انسان، زیان‌آور و غیرتولیدی [بی‌حاصل] است.»[۱۴۷] الهی دادن Joseph Onyango آن تعریف را تنگ‌تر کرده و می‌گویند «اگر دیدگاه دات‌باورانه از اخلاقیات [انجیلی] اتخاد کنیم… شر هر چیزی است که در تخالف با طبیعت خیر خدا است (به معنی سرشت و صفاتش).»[۱۴۸]

فیلسوف ریچارد سوینبرن می‌گوید که، آن طور که به شکل کلاسیک خود اقامه شده، برهان شر غیرقابل پاسخ گویی است، با این حال ممکن است دلایل مخالفی برای نرسیدن به نتیجه اش که می‌گوید خدایی نیست وجود داشته باشد.[۱۴۹] دلایل از سه نوع‌اند: دلایل قوی دیگر برای تصریح این که خدایی وجود دارد؛ دلایل کلی برای شک به نیروی خود استدلال؛ و دلایل بخصوصی برای شک به ضوابط هر کدام از گزاره‌های استدلال؛ «به عبارت، یک تئودیسه.»[۱۵۰] مسیحیت با چندین تئودیسه‌های سنتی پاسخ عرضه کرده‌است: تئودیسه مجازات (آگوستین)، تئودیسه روح-پروری (ایرنئوس)، تئودیسه پروسه (خاخام Harold Kushner)، تئودیسه چلیپایی (Moltmann)، و دفاع اختیار (پلانتینگا) از زمره آن هاست.[۱۵۱]

اساساً، چهار مظهر شر در انجیل وجود دارند: آشوب، گناه انسان، نیروهای اهریمنی/شیطانی، و رنج.[۱۵۲]: 14  زبان انجیلی آشوب و هیولاهای آشوب همچون لویاتان ما را یادآور نظم و هماهنگی در جهانمان که مداوما توسط نیروهایی «خصم‌آمیز نسبت به خلقت نیک خدا» مورد هجمه قرار می‌گیرد، می‌اندازد.[۱۵۳]: 17  انجیل در درجه اول با تأکیدی بر شکستن قوانین اخلاقی خدا، عهدهایش و تعالیم مسیح و نهی‌ها (فرامین) روح القدس، از گناه به عنوان شر اخلاقی سخن می‌گوید تا شر طبیعی یا متافیزیکی.[۱۵۴]: 21  نویسندگان انجیل واقعیت جهانی روحانی فرای این جهان و بازداری اش از نیروهای طبیعی دشمن را مسلم می‌گیرند. در حالی که جهان پسا-روش‌گری خخیر، «نیروهای تاریک روحی» می‌توانند به عنوان «سمبل‌های تاریک‌ترین گوشه‌های طبیعت انسان» دیده شوند.[۱۵۵]: 25, 28  در انجیل رنج و بدبختی، برخی اوقات به عنوان شر نمایانده شده‌اند، اگرچه الهی دان Brian Han Gregg می‌گوید، رنج در انجیل به دوازده طریق مختلف مجسم شده‌است.[۱۵۶]: 28 [۱۵۷]: 160 

  • تثنیه ۳۰ و عبرانیان ۱۲ این احتمالات را می‌گشایند که رنج امکان دارد مجازات، عواقب طبیعی، یا تنبیه عاشقانه خدا باشد.
  • پیدایش ۴، ۱–۸، و اولین قتل پیشنهاد می‌دهد که رنج بیش تر پیامد انتخاب‌های مردم بخصوصی است.
  • پیدایش ۴۵ می‌گوید قدرت رستگارکننده خداوند قوی تر از رنج است و می‌تواند برای مقاصد نیک فراتر استفاده شود.
  • لوقا ۲۲، ۳۱–۳۴ می‌گوید در برابر ترس و نومیدی که همراه رنج است مقاومت کن، درعوض به یادآور / باور داشته باش، که خدا قدرت کمک را دارد.
  • ایوب ۴۰ می‌گوید خدا مانند انسان‌ها نیست اما رابطه ای با همه آنان می‌خواهد، چیزی که نیازمند یک مقدار تسلیم به خدا و پدیرش رنج است.
  • رومیان ۸، ۱۸–۳۰ رنج موقت را در متن مقاصد ابدی خداوند معرفی می‌نماید.
  • عرانیان ۱۲، ۱–۶، رنج را در مفهوم «روح-پروری» قرار می‌دهد همان‌طور که ۲ پطرس ۱، ۵–۸، همچنین یعقوب ۱، و دیگران می‌کنند.
  • خروج ۱۷، ۱–۷، و کل کتاب یعقوب رنج را به عنوان آزمایش ترسیم می‌کند و از حق خدا برای آزمودن وفاداری انسان سخن می‌گوید.
  • ۲ قرنتیان ۴، ۷–۱۲، می‌گوید ضعف انسان در طول رنج توان خداوند را آشکار می‌سازد و این که این بخشی از انگیزه [-یا ندای] باورمندان برای در آغوش کشیدن رنج در همبستگی با عیسی مسیح است.
  • ۲ قرنتیان، ۱، ۳–۷، می‌گوید خدا، راحتی بخشنده است، و مردم هنگامی که تجربه شخصی رنج دارند یادمی‌گیرند که چطور بهتر دیگران را آسودگی ببخشند.
  • سرود [مدهبی] بزرگ در فیلیپیان ۲، در کنار کلوسیان ۱، ۲۴، توأم می‌شوند تا مدعی شوند که عیس مسیح خودِ رنج را جبران می‌کند. بارومندان دعوت شده‌اند تا با تقلید کلمات، کردارها، و پندارهای نیکش در آن سهیم باشند. تمام آموزه‌های عهد جدید در باب رنج همه بر زمینه هبوط بشر و قدرت رستگاری بخش ممکن برای صلیبیان (عیسویان) قرار گرفته و پیرامون آن بازمی‌گردد.[۱۵۸]: 160, 161 

تئودیسه یهودی در پرتوی هولوکاست تجدید نظر پردامنه ای را تجربه می‌کند در حالی که همچنان بر تفاوت میان پرسپکتیور انسانی و الهی از شر تصریح می‌کند. در طبیعت خود خلقت و محدودیت‌های داتی در ظرفیت ماده برای کامل شدن، باقی می‌ماند؛ عمل از روی اختیار شامل پتانسیل برای تکمیل، از کوشش فردی می‌شود و شر را در دستان انسان قرار می‌دهد.[۱۵۹]: 70 

در سفر پیدایش انجیل عبری، با به تصویر کشیدن شر به عنوان آنچه که در نتیجه انتخاب انسان به خلقت وارد می‌شود، می‌گوید خلقت خدا «خیر» است.[۱۶۰]: Chapter 4  کتاب یعقوب «به دنبال بسط ادراک از عدالت الهی است … فرای کیفر صرف، تا شامل سیستمی از فرمانروایی الهی شود [که نشان می‌دهد] شاه حق آزمودن فواداری [شخص] زیرفرمان خود را دارد… [یعقوب] دکترین خشک [سفت و سخت] و بیش‌ازحد ساده‌گرایانه کیفر [عقوبت] را با نسبت دادن رنج به گناه و مجازات [تنبیه] تصحیح می‌کند.»[۱۶۱]: Chapter 3:Job  محقق انجیل عبری ماروین ای. سوینی (Marvin A. Sweeney) می‌گوید «... خوانشی یکپارچه از [اشعیا] این سؤال تئودیسه را در خط مقدم قرار می‌دهد… [با] سه بعد عمده از سؤال: تطبیق یهوه با فاتح [تسخیرگر]، حکم یهوه بر قضاوت علیه اسرائیل بدون ممکن بودن توبه، و شکست برنامه یهوه جهت دریافته شدن با آمدن به پایان کتاب.»[۱۶۲]: 209  حزقیال و ارمیا با مفهوم مسئولیت اخلاقی شخصی و درک کردن عدالت در جهانی تحت حکومت الهی مواجه می‌شوند.[۱۶۳]: 82  «تئودیسه در پیامبران فرعی نسبت به آنچه در اشعیا، ارمیا و حزقیال است تفاوت کمی می‌کند.»[۱۶۴] در مزامیر جنبه‌های شخصی تری از تئودیسه مورد بحث قرار می‌گیرند، همچون مزامیر ۷۲ که با تقلای درونی ایجادشده توسط رنج مواجه می‌گردد.[۱۶۵] تئودیسه در انجیل عبری تقریباً به طرز جهان شمولی به زمان آینده هنگامی که خدا همه چیز را احیا می‌کند و «فرای نگرانی‌های حال تاریخی به جهت قرارنهادن رستگاری‌ای فرجام‌شناختی» می‌نگرد.[۱۶۶]: 137 

در کتاب مقدس، تمام خصیصه‌های شر و رنج، «خداوندی که اعلی تر از رنج است [کسی که] قدرتمند است، خلاق است و به مخلوقاتش متعهد [یا مقید] است [کسی که] همیشه کلام آخر را دارد»، این را نشان می‌دهند. تعهد خداوند به خیر اعلی در تمامی موارد مفروض گرفته شده‌اند.[۱۶۷]: 162, 168 

رور داوری (قیامت)

روایت ویتگنشتاینی-تومیتی[پانویس ۹] جان جوزف هالدان[پانویس ۱۰] از فرمولاسیون مفهوم (یا اندیشه کلی)[۱۶۸] و مشاهده مارتین هایدگر از گذرایی طبیعت پرتاب شده (thrown nature)[۱۶۹] این مفهوم را می‌رساند که عمل خلقت از جداوند و عمل داوری از خداوند یک عملند. متعاقباً باور بر این است که نکوهش شر از جانب خداوند در دنیای مخلوقش اجرا و ابراز می‌شود؛ داوری ای که غغیر قابل توفق است به سبب اراده تماماً قدرتمند خداوند؛ داوری ای دائم و ابدی که در روز داوری به دیگر مردم اعلان و مخابره می‌شود. در این تبیین، نکوهش شر توسط خدا، به عنوان داوری ای نیک اعلام می‌شود.

تئودیسه ایرنئوسی

تئودیسه ایرنئوسی، توسط ایرنئوس (2nd century CE–c. ۲۰۲) قرارگذاشته شده‌است، و توسط جان هیک باز فرموله شده‌است. این را در نظر دارد که آدم نمی‌تواند به نیکویی اخلاقی یا عشق برای خداوند نائل شود اگر که هیچ شر و رنجی در جهان وجود نداشت. شر روح-پرور است و آدم را حقیقتاً احلاقی و به خدا نزدیک می‌گرداند. خدا یک فاصله معرفت‌شناختی را ایجاد کرده (به طوری که خدا به‌طور آنی شناختنی نیست) تا که ما بتوانیم برای شناخت او تقلا کنیم و با انجام این حقیقتاً نیک [خیر، خوب] شویم. شر اسبابی به خیر به سه دلیل اصلی:

  1. اسباب دانش -گرسنگی به درد منجر می‌شود، و سبب میلی برای تغذیه می شو. دانش از درد انسان‌ها را به دنبال کمک به دیگرانِ در درد برمی‌انگیزد.
  2. شخصیت سازی -شر فرصتی را برای رشد اخلاقی نثار می‌کند. «هیچ وقت هنر نیکویی را در جهانی که به عنوان بهشتی لدت جویان طراحی شده بود نمی٬آخوتیم» (ریچارد سوینبرن)
  3. محیط پیش‌بینی‌پدیر - دنیا به دنباله ای از قوانین طبیعی اجرا می‌شود. این‌ها مستقل از هر ساکنی از جهان هستند. شر طبیعی فقط وقتی رخ می‌دهد که این قوانین طبیعی با نیازهای درک شده ما در تصادم باشند. این به هیچ طریقی غیراخلاقی نیست.

تئودیسه آگوستینی

قدیس آگوستین اهل هیپو (۳۵۴–۴۳۰ میلادی) در تئودیسه آگوستینی خود، آن طور که در کتاب جان هیک شر و خداوند عشق معرفی شده، بر داستان پیدایش تمرکز می‌کند که اساساً این را دیکته می‌کند که خداوند دنیا را خلق کرده و آن خیر بود؛ شر صرفاً عاقبتی از هبوط بشر است (داستان باغ عدن جایی که آدم و حوا خدا را نافرمانی کردند و موجب گناه داتی [یا فطری و سرشتی] برای بشر شدند). آگوستین اظهرا می‌کند که شر طبیعی (شری که در دنیای طبیعی حضور دارد همچون بلایای طبیعی و غیره) توسط فرستگان تنزل‌یافته سبب شده‌اند، در حالی که شر اخلاقی (شری که با اختیار افراد بشر سبب می‌شود) به عنوان نتیجه ای از این که بشر از خدا غافل شده و انتخاب کرده تا از مسیر منتخب وی منحرف شود است. آگوستین استدلال کرد که خدا نمی‌توانسته شر را در دنیا خلق کرده باشد، چنان‌که خیر آفریده شده‌است، و تمامی پندارها از شر بسادگی بی‌بهرگی یا انحرافی از خوبی‌اند. شر نمی‌تواند جوهره ای مجزا و یگانه باشد. برای مثال، کوری موجودیتی مجزا نیس، اما طرفا فقدان یا بی بهرگی از بینایی است؛ بنابراین تئودیسه‌گرایان آگوستینی استدلال خواهند کرد که مسئله شر و رنج باطل است چراکه خداوند شر را خلق نکرد؛ این بشر بود که انتخاب کرد تا از مسیر خوبی کامل منحرف شود.

قدیس توماس آکویناس

قدیس توماس فکر اولیه آگوستینی از شر را، با تعمقات خویش ضمیمنه می‌کند. شر، به زعم قدیس توماس، بی بهرگی است، یا غیاب یک خیری است که به‌طور مناسب متعلق به طبیعت مخلوق است.[۱۷۰] بنابراین هیچ منبع مثبتی (یا مطقی) از شر وجود ندارد، که در تناظر با خیر اعلی که خداست باشد؛[۱۷۱] شر حقیقی (واقعی) نیست اما عقلانی است—یعنی نه بعنوان یک فاکت ابژه، اما به عنوان مفهومی سوبژه وجود دارد؛ چیزها به خودی خود شر نیستند، اما بواسطه دلیل ارتباطشان با دیگر چیزها یا اشخاص شرند. تمام واقعیت‌ها به خودی خود خوبند؛ آن‌ها نتایج بد را فقط بر حسب اتفاق تولید می‌کنند؛ و متعاقباً سبب نهایی شر در اساس خیر است، و همین‌طور اشیائی که شر در آن یافت می‌شود.[۱۷۲]

لوتر و کالوین

مقالهٔ اصلی: گناه نخستین

لوتر و کالوین هر دو اظهار کردند که شر عاقبتی از هبوط بشر و گناه نخستین است. کالوین، با این حال، با باور به قسمت (قضا و قدر) و قدرت مطلق، اعتقاد داشت هبوط بخشی از نقشه خداست. لوتر شر و گناه نخستین را به عنوان میراثی از آدم و حوا دید، که از تکوینشان به تمام نوع بشر منتقل شد، و اراده بشر را به در خدمت گناه بودن مقید می‌کنند، چیزی که طبیعت عادلانه خداوند به عنوان عاقبت بی‌اعتمادی (یا سوءظنشان) اجازه داده‌است، اگرچه خدا برنامه رستگاری انسان از طریق عیسی مسیح را ریخته‌است.[۱۷۳] نهایتاً انسان‌ها ممکن است قادر نباشند تا این برنامه را درک کنند و توضیح دهند.[۱۷۴]

مسیحیت لیبرال

برخی مسیحیان لیبرال، از جمله الهی دان کالوینیست فرانسوی André Gounelle و Pastor Marc Pernot از L'Oratoire du Louvre، معتقدند که خدا قادر مطلق نیست، و کتاب مقدس در مطالبی در ارتباط با آخرالزمان، فقط خدا را به عنوان «قدیر» وصف می‌کند.[۱۷۵][۱۷۶]

علوم مسیحی

همچنین ببینید: Christian Science § Evil

علوم مسیحی شر را به عنوان چیزی که هیچ واقعیت نهایی [یا اصلی] ندارد، و به دلیل اعتقادات غلطی است که هشیارانه یا ناهشیارانه اتخاذ شده‌اند می‌بیند. شروری همچون بیماری و مرگ ممکن است با فهم درست برطرف شوند. نقدهای کلی از مفهوم شر به عنوان یک توهم که پیش تر بحث شد، این دیدگاه، به زیر سؤال کشیده شده‌است، از آن جا که فهم انگار درست اعضای علوم مسیحی، شامل بنیانگدارش، از بیماری و مرگ جلوگیری نکرده‌است.[۱۷۷] معهذا، گروندگان به علوم مسیحی معتقدند که نمونه‌های بسیاری از شفابخشی‌های روحانی[پانویس ۱۱] (آن طور که در گاهنامه‌ها و درسنامه Science and Health with Key to the Scriptures توسط Mary Baker Eddy آمده‌است) شواهد حکایتی (نقلی) از درستی آموزه ناواقعی‌بودن شر هستند.[۱۷۸] بنا به گفته یک مؤلف، انکار این که شر نهایتاً (در اصل) وجود دارد به‌طور تروتمیزی مسئله شر را حل می‌کند؛ با این حال، بیش تر مردم نمی‌توانند راه حل مذکور را بپذیرند.[۱۷۹]

شاهدان یهوه

شاهدان یهوه معتقدند که علت سرچشمه‌ای شر است.[۱۸۰] اگرچه روزگاری فرشته ای بی عیب (عالی) بوده، شیطان احساسات خودبزرگ‌پنداری را پروراند و ولع پرستش کرد، و سرانجام حق خدا برای حکمرانی را به چالش کشید. شیطان سبب شد تا آدم و حوا نافرمانی خدا را بکنند، و بشریت متعاقباً در چالشی دخیل بر ادعاهای رقابتی یهوه و شیطان برای فرانروایی جهانی سهیم و شرکت کننده شد.[۱۸۱] دیگر فرشتگان که طرف شیطان را گرفتند اهریمنان شدند.

تحمل متعاقب خداوند نسبت به شر تا بخشی بواسطه ارزش اختیار تبیین می‌شود. اما شاهدان یهوه همچنین بر این نظرند که این بازه زمانی رنج یکی از از موارد غیر مداخله از جانب خدا به‌شمار می‌رود، که در خدمت نشان دادن این که «حق حکومت» یهوه هم درست است و هم بهترین شکل در نفع تمام موجودات هوشمند است، که این «مشکل فرمانروایی جهانی» را سر و سامان می‌بخشد. بعلاوه، به افراد انسان این فرصت را می‌دهد تا رغبت‌ورضایت خود برای تسلیم حاکمیت خدا شدن را نشان دهند.

کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان

کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان (کلیسای ال‌اس‌دی) مفهومی را مشابه با تئودیسه ایرنئوسی معرفی می‌کند، این که تجربه کردن شر بخشی ضروری از پرورش روح است. بخصوص، قوانین طبیعت یک فرد را از تجربه خیر یا ادراک آن به‌طور کامل، بدون تجربه مخالف آن بازمی‌دارند.[۱۸۲]

اسلام

علمای اسلام در دوران قرون وسطی و معاصر سعی کرده‌اند تا مسئله شر را با تئودیسه زندگی پس از مرگ برطرف کنند و وفق دهند.[۱۸۳][۱۸۴][۱۸۵] به زعم نورسی، جهان گذرا شرور بسیاری همچون نابودی امپراطوری عثمانی و جایگزینی آن با سکولاریسم دارد، و چنین شروری غیرممکن است تا درک شوند مگر این که زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد.[۱۸۶] در اندیشه اسلامی خدای قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق همه چیز را خلق کرده، از جمله رنج انسان و موجباتش را (شر).[۱۸۷] شر نه بد بوده و نه نیاز به توجیه اخلاقی از خدا دارد، اما پاداش هاست در انتظار باورمندان به زندگی پس از مرگ.[۱۸۸] مؤمنین رنج کشیده‌اند در این زندگی کوتاه، تا که توسط خدا مورد داوری قرار گیرند و از بهشت در زندگی بی پایان پس از مرگ لذت ببرند.[۱۸۹]

تئودیسه‌های جایگزین در اندیشه اسلامی شامل انکار شر از ابن سینا در قرن ۱۱ میلادی در صورتی شبیه به تئودیسه «تئوری بی‌بهرگی» می‌شود.[۱۹۰] این کوشش تئودیسه توسط ابن‌سینا ناکام بوده‌است، بنا به گفته شمس عناتی، چرا که به‌طور ضمنی یا تلویحی قدرت مطلق خداوند را منکر می‌شود.[۱۹۱]

شیعه

جعفر سبحانی مسئله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می‌داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می‌خواند.[۱۹۲]

مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی[۱۹۳] و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده‌اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسئله خیر و شر پرداخته‌اند و درصدد پاسخ گویی برآمده‌اند.[۱۹۴]

به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته‌اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می‌داند که جسارت بیشتری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته‌اند.[۱۹۵] مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشأ پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می‌داند.[۱۹۴]

علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به‌شمار می‌آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته‌است.[۱۹۶]

یهودیت

همچنین ببینید: Holocaust theology

بنا به گفته جان لونسن،[پانویس ۱۲] نویسندگان کتاب مقدس عبری بخوبی از شر به عنوان مسئله از الهیاتی آگاه بودند، اما مدعی آگاهی از مسئله شر نمی‌شوند.[۱۹۷] در نقطه مقابل، به زعم Yair Hoffman، کتب کهن کتاب مقدس عبری آگاهی ای از مئله الهیاتی شر را نشان نمی‌دهند، و حتی بیش تر علمای پسین کتاب مقدس پرسش مسئله شر را لمس نکرده یا دست نزده‌اند.

دیگر ادیان

مصر و میان‌رودان باستان

آیین مصر باستان، به زعم رونالد انمارچ (Ronald Enmarch)، به‌طور بالقوه خدایاناشان را از هر ملامتی برای شر مبری کرده‌اند، و از یک کیهان‌شناخت منفی و مفهومی منفی از طبیعت انسان برای تبیین شر استفاده کرده‌اند.[۱۹۸] به علاوه، فرعون این‌طور دیده می‌شد که عامل خدایان است و اعمالش به عنوان یک شاه جلوگیری از شر و مهار شرارت درون طبیعت انسان را نشانه رفته بود.[۱۹۹]

دین باستانی یونان

خدایان در دین باستانی یونان به عنوان مافوق دیده می‌شدند، اما صفات مشابهی با انسان‌ها به اشتراک می گداشتند و اغلب با آن‌ها تعامل می‌کردند.[۲۰۰] اگرچه یونانیان به هیچ موردی از خدایان «شرور» انتقاد نداشتتند، ولی باز این فاکت که شر در دنیا حضور دارد را اذعان می‌کردند.[۲۰۱]

آیین بودا

آینن بودا نه وجود شر را انکار می‌کند، نه تلاش می‌کند تا شر را به طریقی که در ادیان توحیدی که وجود خدایی قدیر، قدرتمند تمام، همه چیز دان، و خیر تمام اعتقاد دارند، تلاش شده‌است، رفع اختلاف یا برطرف کند.[۲۰۲] آینن بودا، بسان آیینی غیر توحیدی مانند آیین جین، هیچ خدای خالقی را مورد فرض یا اذعان قرار نمی‌دهد، و بنابراین مسئله شر یا مسئله تئودیسه به آن اعمال نمی‌شود.[۲۰۳] خدای خالقی، خیرخواه، قادر مطلق را به عنوان مفهومی کاذب تلقی می‌کند.[۲۰۴]

هندوئیسم

مقالهٔ اصلی: Problem of evil in Hinduism

هندوئیسم دینی پیچیده با مکاتب و جریان‌های مختلف بسیار است.[۲۰۵] سنن غیر خداباورانه آن، همچون سامخیا، نیایای اولیه، میمامسا و بسیاریشان درون ودانتا، وجود خدای قدیر، قادر مطلق، عالم مطلق، خیرخواه مطلق (خدای توحیدی) را پیش نمی‌گذارند، و فرمولاسیون کلاسیک مسئله شر و تئودیسه به بیش تر سنن هندو اعمال نمی‌شود.

فیلسوفان

اپیکور

اپیکور برهان شر را اینگونه طرح می‌کند:

  1. شر در جهان وجود دارد. خدا از وجود شر در جهان آگاه نیست، پس خدا «عالم مطلق» نیست.
  2. شر در جهان وجود دارد. خدا از وجود شر در جهان آگاه است اما از «دفع شر» ناتوان است پس خدا «قادر مطلق» نیست.
  3. شر در جهان وجود دارد. خدا از وجود شر در جهان آگاه است و نسبت به دفع شر توانا است. پس خدا «خیرخواه مطلق» نیست.

قرن‌ها بعد دیوید هیوم به گسترش نظرات اپیکورس در این باب همت گماشت و در خاتمه نوشت: هیچ چیز نمی‌تواند استواری این استدلال را متزلزل سازد، استدلالی چنین کوتاه، چنین واضح، چنین قاطع.[۲۰۶]

اولین بیان مسئله شر به اپیکورس نسبت داده شده‌است، اما این غیرقطعی است.[۲۰۷]

اپیکور عموماً به عنوان اولین کسی که مسئله شر را با جزئیات شرح می‌دهد به حساب می‌آید، و برخی اوقات به این «پارادوکس اپیکوری»، «معمای اپیکور»، یا «سه‌حدی اپیکور»[پانویس ۱۳] خوانده می‌شود:

آیا خدا می‌خواهد که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست.

آیا او می‌تواند، ولی نمی‌خواهد؟ پس او بدسگال است.

آیا او هم می‌خواهد و هم می‌تواند؟ پس از کجا شر می‌آید؟

آیا او نه می‌خواهد و نه می‌تواند؟ پس چرا به او خدا گفته شود؟

— پارادوکس اپیکوری، ~۳۰۰ قبل از میلاد[۲۰۸]

هیچ متن نوشته شده به جا مانده‌ای از اپیکور نیست که محقق کند او به واقع مسئله شر را به این طریق فرموله کرده‌است، و غیرقطعی که مؤلف او بوده باشد.[۲۰۹] انتسابی به او را می‌توان در منی تاریخ گذاشته شده به حدود ۶۰۰ سال بعد یافت، در رساله در باب خشم خدا متعلق به الهی دان مسیحی از قرن ۳ام میلادی به نام لاکتانتیوس، جایی که لاکتانتیوس برهان را نقد می‌کند. برهان اپیکور آن طور که توسط لاکتانتیوس عرضه شده در واقع استدلال می‌کند که خدایی که قدرت‌مند تمام و خوب تمام است وجود ندارد و خدایان نسبت به نگرانی‌های بشر به دورند و نادخیل. خدایان نه دوستان و نه دشمنان هستند.

دیوید هیوم

فرمولاسیون دیوید هیوم از مسئله شر در گفتگوها در باب دین طبیعی:

«آیا او [خدا] خواهان آن است که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا قادر است، اما خواهان نیست؟ پس او بدسگال است. آیا او هم قادر است و هم می‌خواهد؟ پس شر از کجاست؟»[۲۱۰]

«قدرت [ی را که برای خدا] روا می‌داریم بی‌نهایت [است]: هرچیزی که او بخواهد اجزا می‌شود: اما نه بشر و نه هیچ حیوان دیگری شاد نیست: بنابراین او شادیشان را نمی‌خواهد. حکمتش بی‌نهایت است: او هیچ‌گاه در اسباب رسیدن به هیچ مقصودی اشتباه نکرده: اما جریان طببیعت به روبه‌سوی سعادت بشر یا حیوان نمی‌گراید: بنابراین این برای آن منظور مقرر نشده‌است. در خلال کل محدوده دانش بشر، هیچ استنباطی قاطع تر و بری‌الخطاتر از این‌ها نیست. از چه لحاظ، پس، خیرخواهی و رحمت او به خیرخواهی و رحمت بشر می‌ماند؟»

گوتفرید لایبنیتس

پیر بیل شک گرا، در دیکشنری تاریخی و انتقادی خود، خوبی و قدرت مطلق خدا را روی حساب زجرهایی که در این حیات زمینی تجربه شد انکار می‌کند. گوتفرید لایبنتیس اصطلاح تئودیسه را در اثر ۱۷۱۰ میلادی خود تحت عنوان گفتارهای تئودیسه‌ای در باب خیرخواهی خدا، اختیار بشر، و منشأ شر[پانویس ۱۴] معرفی کرد؛ که عمدتاً علیه بیل متوجه شده بود. او استدلال کرد که این بهتین تمام جهان‌های ممکن است که خدا می‌توانست بیافریند.

با تقلید از سرمشق لایبنیتس، دیگر فلاسفه همچنین رساله‌هایشان را در باب تئودیسه‌های مسئله شر خواندند. رمان محبوب ولتر به نام کاندید خوش‌بینی لایبنیتسی را در خلال افسانه ای تخیلی از جوانی ساده لوح به سخره گرفت.

توماس رابرت مالتوس

نظریه‌پرداز جمعیت و اقتصاد توماس مالتوس، در جستاری مربوط به ۱۷۹۸ میلادی اظهار کرد که مردم دارای مرض یا مشکلات سلامت زجر نمی‌کشند، و نباید این چنان دیده شوند.

ایمانوئل کانت

ایمانوئل کانت در باب تئودیسه جستاری نوشت.[۲۱۱] ویلیام دمبسکی می‌گوید، او مطرح کرد که، هر تئودیسه موفقی باید یکی از سه چیز را ثابت کند: (۱) آنچه یک کس بر خلاف هدفمندی جهان می‌پندارد این‌طور نیست؛ (۲) اگر یک کس این را برخلاف بپندارد، آن گاه کسی باید آن را نه به عنوان فاکتی مقبت بلکه عاقبت غیرقابل اجتناب طبیعت چیزها در نظر بیاورد؛ (۳) اگر کسی بپدیرد که این فاکتی مثبت است، آن گاه کسی باید مبنا قرار دهد که این کار خدا نیست، اما کار خیر و شر یک سری موجودات دیگر همچون بشر یا ارواح مافوق است.[۲۱۲]

کانت قصد تمام تئودیسه‌ها را نکرد یا به‌طور کامل به آن‌ها نپرداخت تا به ملاحظه مسئله شر کمک کند. او ادعا کرد که دلیلی وجود دارد که تمام تئودیسه‌های ممکن باید شکست بخورند.[۲۱۳] در حالی که در زمان خودش تئودیسه فلسفی موفقی به دست نیامده بود، کانت اضافه کرد، هیچ پایه برای این ضد-تئودیسه ای موفق هم موجود نیست.[۲۱۴]

قضایای تبعی

همچنین ببینید: Theodicy § Christian alternatives to theodicy

مسئله خیر

چندین فیلسوف[۲۱۵][۲۱۶] استدلال کرده‌اند که درست همان‌طور که مسئله شری برای خداباورانی که به موجودی عالم مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق اعتقاد دارند وجود دارد، همچنین مسئله خیری برای هر کس که به موجودی عالم مطلق، قادر مطلق، و بدخواه مطلق (یا کاملاً شر) اعتقاد دارند وجود دارد.

اخلاق

یک نقد کلی دیگر این است که اگرچه تئودیسه ممکن است خدا را با وجود شر هماهنگ سازد، این را به قیمت الغای اخلاق انجام می‌دهد. این به این دلیل است که بیش تر تئودیسه‌ها فرض می‌کنند که هر چه که شر هست، وجود دارد چون محض یک خیری بالاتر لازم است. اما اگر شر ضروری است چون خیری بالاتری را محفوظ می‌کند، پس به نظر می‌رسد ما انسان‌ها هیچ وظیفه ای برای جلوگیری از آن نداریم، برای این که در انجام این کار همچنین از خیری بالاتر که برای آن شر لازم است جلوگیری می‌کنیم. حتی بدتر، به نظر می‌رسد که هر اقدامی می‌تواند عقلانی سازی شود، گویی که اگر کسی در انجام آن موفق شود، آن گاه خدا آن را اجازه داده‌است، و پس باید محض خیری بالاتر باشد. از این سیر تفکر فردی ممکن است نتیجه بگیرد که، همان‌طور که این نتایج شهود پایه ای اخلاقی ما را مورد تخطی قرار می‌دهند، هیچ تئودیسه خیر بالاتری صحیح نیست، و خدا وجود ندارد. متناوباً، فردی ممکن است متدکر شود که تئودیسه تئودیسه‌های خیر اعلی تر ما را به این سوق می‌دهند که هر وضعیت اموری را سازگار با وجود خدا بدانیم، و در این حالت مفهوم خوبی خدا به‌طور کامل بی معنا عرضه می‌گردد.[۲۱۷][۲۱۸][۲۱۹][۲۲۰]

مواضع طرح و نقد برهان شر

مرتضی مطهری، مسئله شر را از جهت تقریر مسئله و دفاعیاتی که می‌توان در برابر آن ارائه داد، به سه موضع تقسیم می‌کند:

  • موضع اول؛ ماهیت و منشأ شرور
  • موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان
  • موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

موضع اول در ارتباط با مسئله ثنویت و دو موضع بعدی در ارتباط با مسئله حکمت و عدل الهی بررسی می‌گردند.[۲۲۱]

مسئله شر در فلسفه دین در قالب سه مسئله و سه برهان علیه خدا و خداباوری مطرح است:

  • مسئله و برهان منطقی شر: تناقض صفات خدا با وجود شر.
  • مسئله و برهان قرینه‌ای شر: دلایل تجویز شر از سوی خداوند.
  • مسئله و برهان اگزیستانسی (وجودی) شر: بی‌معنایی زندگی و ناامیدی انسان.

همچنین در فلسفه دین سه پاسخ برای این براهین وجود دارد که به ترتیب دفاعیه، تئودیسه و تسلا و معنابخشی نام دارد.[۲۲۲]

موضع اول؛ ماهیت و منشأ شرور

وجودی یا عدمی بودن شرور؛ مسئلهٔ ثنویّت و ساختار معیوب

یکی از تقریرهایی که در گذشته از سوی معتقدان به عقیدهٔ ثنویّت طرح شده، به این صورت است که اشیاء را به دو گروه تقسیم می‌کرده‌اند: گروه خیرات که به مبدئی سراسر خیر منتهی می‌شوند؛ و گروه شرور که منشأیی شر مطلق دارند. پس برای عالم دو مبدأ وجود دارد.[۱۹۴]

صورت دیگری از این استدلال که اخیراً مطرح شده، موسوم به ساختار معیوب، از سوی ریچارد داوکینز است. او این استدلال را در مستند ریشه همه شر نه برای اثبات ثنویت؛ بلکه برای هجو براهین خداباورانه به کار برده‌است.

منظور داوکینز آنست که اگر از اینکه هر معلولی علتی خواهد و هر نظمی ناظمی و هر حرکتی محرکی و… ریشه‌ای واحد برای تمامی معلول‌ها و نظم‌ها و حرکت‌ها منتج می‌شود؛ به طریق مشابه نیز چون هر مفسده و شری ناشی از شروری است؛ به یک ام‌الفساد به عنوان ریشه تمامی شرور خواهیم رسید.

داوکینز البته در پی اثبات وجود ریشه واحد تمام شرور نیست، بلکه مقصودش تمسخر روش کلامی در شناخت جهان است. از او نقل است که: «آیا زننده نیست که حقیقت عظمایی دربارهٔ کیهان، حاصل یک بازی کلامی باشد؟»[۲۲۳]

دیدگاه منتقدان

به تصریح حکمای مسلمان، مرگ، فقر، ضعف، پیری، ناتوانی و زشتی از آن جهت که آدمی را فاقد حیات، ثروت، توانایی، جوانی و زیبایی می‌کنند، شر هستند؛ پس فقدان و نداشتن، «بد» است؛ و موجودات دو دسته و دو صنف خوب‌ها و بدها نیستند؛ چون بدی‌ها، نیستی‌ها هستند؛ پس بدی‌ها جز موجودات نیستند.[۲۲۴]

خالق حیات، خالق حیات است و مرگ نیاز به خالقی جداگانه ندارد، زیرا وقتی حیات محدود به حدی شد، بعد از آن نیستی است؛ و نه آنکه نیستی جداگانه آفریده شده باشد.

مطهری در توضیح بیش تر، نور و تاریکی را مثال می‌زند؛ نور نیازمند منبع است، اما تاریکی نیاز به کانون و منبعی ندارد؛ زیرا جز فقدان نور نیست.[۲۲۴]

تقریر و نقدی که در بالا مطرح شد، در جهت بررسی مسئله ثنویت و اشکال ساختار معیوب بود؛ اما اینکه چرا خالق عالم خلاء نیستی‌ها و نقص‌ها را با خلقت خوبی‌ها پر نکرده‌است؛ در حیطه موضع دوم است.[۲۲۵]

موضع دوم؛ انفکاک یا امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

شر زائد بر جهان ماده یا لازمه ذاتی آن؛ مسئله معجزات

جعفر سبحانی معتقد است که ذات خدا خیر محض است و هر چه از او صادر شود، خیر است. خدا عوالم مختلفی آفریده، همچون عالم ملائکه که هیچ شری در آن‌ها نیست. تنها شری که می‌توان اینجا فرض کرد، محدودیت وجودی آنهاست (شر متافیزیکی) ولی هیچ تضاد و تزاحمی با هم ندارند. اما لازمهٔ عالم ماده علاوه بر محدودیت وجودی، تضاد و تزاحم است. ممکن نیست که عالم ماده بی تزاحم و تضاد آفریده شود. وجود جهانی مادی بدون تضاد و تزاحم ناممکن است؛ زیرا این جهان در واقع غیر مادی می‌شود.[۲۲۶][۲۲۷]

به نظر مطهری نیز لازمه اصل هستی به جای محدودیت، اطلاق است؛ و توأم شدن هستی با نیستی در مراتب نزول آن که لازمه معلولیت است، رخ می‌دهد. لازمه هر معلولیتی نقصان است و نقصان، همان راه یافتن عدم است؛ که با نزول بیشتر سرانجام به عالم ماده می‌رسیم.[۲۲۸]

منشأ شرور (یعنی همان خلاها و فقدانات) عدم قابلیت ماده برای پذیرش کمال خاص است. این ناممکن است که ماده باشد ولی قابلیت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد یا باشد و در هر شرایطی قابلیت هر صورتی را داشته باشد، هم چنان‌که به نظر مطهری یک توهم محض است که حقایق و صور عالم وجود داشته باشند؛ ولی میان آن‌ها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمهٔ هستی طبیعت مادی یک سلسله نقصانات و فقدانات و تضادها و تزاحم‌ها است.[۲۲۹]

پس یا باید این جهان نباشد تا موضوع از اصل منتفی گردد یا باید مقرون به همین فقدانات و نقصانات و تزاحم‌ها باشد.[۲۲۹]

دیدگاه مدافعان برهان، امتناع اجتماع وقوع معجزات الهی با امتناع انفکاک شرور از عالم و انسان

خداباوران عموماً معتقدند که خداوند معجزاتی انجام داده‌است و قوانین طبیعی را نقض نموده‌است. به باور نایجل واربرتون، در این صورت نمی‌توان تصرف در قوانین طبیعت از سوی خدا برای دفع شر را ناممکن شمرد و عدم تحقق آن را لازمه جهان ماده دانست.[۲۳۰]

دیدگاه منتقدان

حتی اگر پذیرش وقوع معجزات، خداباوران را به نفی محال بودن تصرف خداوند در قوانین طبیعی به منظور جلوگیری از شر سوق دهد؛ می‌توان از سودمندی تعاقب روابط طبیعی سخن گفت.

لازمه نظم عالم آن است که علت‌های مشابه معلول‌های مشابه پدیدآورند و اگر آتش گاهی می‌سوزاند و گاهی نمی‌سوزاند؛ پیش‌بینی آن که بار دیگر چه رخ خواهد داد، بسیار دشوار بود و تصمیم‌گیری را ناممکن می‌ساخت.[۲۳۱] به همین دلیل خداوند جز موارد بسیار جزئی، از شرور طبیعی جلوگیری نکرده‌است.

نسبت شرور و خیرات طبیعی، مسئله خلق بهترین جهان

دیدگاه منتقدان، غلبه خیرات طبیعی بر جنبه شریّت آن‌ها

مخالفان برهان شر معتقدند که هرچند شرور طبیعی ناشی از فقدان خیرات وجود دارد، وهرچند که تحقق این شر اجتناب ناپذیر بوده، اما از آن جا که خیرات طبیعی بیش از شرور طبیعی هستند، نتیجه می‌شود که ترک خیر کثیر عالم ماده توسط خداوند به دلیل وجود شر قلیل در آن، خود شر کثیر است؛ و از این جهت خلق عالم توسط خدای مهربان و قادر و خیّر موجه است.[۲۳۲]

برای مثال، وجود آتش در مجموع خیر است و می‌تواند برای زندگی آدمیان مفید باشد؛ اما گاه زیان نیز می‌رساند و درد و رنج نیز می‌آفریند.[۲۲۶][۲۲۷]

به این مطلب باید افزود که در شرور طبیعی، آدمی خود را ملاک و معیار قرار داده و اگر این معیار را کنار بگذارد، به نظر او چیزی در عالم شر نیست.[۲۳۲]

نسبت شرور و خیرات اخلاقی، دفاع مبتنی بر اختیار و تقریر برهان مبتنی بر مسئله پارسایی

  1. اگر انسان‌ها خلق شوند، آنگاه مختار خواهند بود. (لازمه انسان بودن، یا لازمه کمال یافتن انسان‌های درستکار)؛ و به واسطه اختیارشان، موجب شر اخلاقی کثیر و خیر اخلاقی قلیل خواهند شد. یعنی جمعیت قلیل انسان‌های درستکار کمال می‌یابند و باقی انسان‌ها به جنایت و سنگدلی می‌پردازند. (بنابر مشاهدات ما از جهان؛ و ادعای کتب مقدس ادیان مبنی بر نجات گروه اندک انسان‌ها و جهنمی شدن اکثریت مطلقشان)
  2. اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه عالم مطلق و خیر اعلی است؛ بنابراین او هرگز نباید موجوداتی را که وجودشان مایه شر کثیر و خیر قلیل خواهد شد، خلق کند. پس چون ما در وجود خودمان شکی نداریم؛ چنین خدایی ما را خلق نکرده‌است.
  3. اگر خدا وجود داشت، آنگاه خالق ما انسان‌ها می‌بود؛ اما دانستیم که او خالق ما نیست (طبق فرض دوم)؛ پس خدا وجود ندارد.[نیازمند منبع]
دیدگاه منتقدان

سبحانی، برای غلبه خیرات اخلاقی بر شرور اخلاقی، با بیان اینکه ملاک سنجش خیرات با شرور، کیفیت است نه کمیت؛ قائل به این سخن است که با وجود کم بودن کارهای نیک در برابر کارهای ناسره، ارزش کارهای نیک بیشتر خواهد بود.

او در این باره روایتی اسلامی ذکر می‌کند که در آن خداوند خطاب به پیامبر اسلام چنین گفته‌است: «لو لاک لما خلقت الافلاک؛ اگر تو نبودی، جهان را خلق نمی‌کردم.»[۲۳۳]

دیدگاه مدافعان برهان

اما به نظر مدافعان برهان، معلوم نیست جهانی که در آن شر کثیر ناشی از انسان‌ها هست؛ بر جهانی که در آن شر قلیل، و در نتیجه، قدیسان و قهرمانان کم تری وجود دارد رجحان داشته باشد. راست این است که، از باب مثال، تهوّع‌آور است رنج کودکی را که در حین یک تجاوز جنسی خشونت بار جان می‌دهد، با این استدلال توجیه کنیم که این حال و روز به علمای اسلامی و عرفای بزرگ این امکان را می‌دهد که از حیث اخلاقی کسان بهتری شوند. آیا به راستی خدایی که خیر مطلق است، تکامل روحی جمعیت قلیل عرفاً و فضلا را، به رنج گروه کثیر کودکان آواره و گرسنه و آزار دیده، ترجیح می‌دهد؟[نیازمند منبع]

دیدگاه منتقدان

استدلال‌های دیگر خداباوران، یکی ادعای جبران شرور اخلاقی دنیا، در آخرت توسط خداوند؛ و دیگری ادعای تغییر نسبت خیرات و شرور در خود دنیا در آینده (فی المثل به واسطه ظهور یک منجی الهی) هستند.[نیازمند منبع]

دیدگاه مدافعان برهان؛ مسئله ابطال ناپذیری

روشی سنتی در رد دو ادعای طرح شده، تأکید بر ابطال ناپذیری آنهاست؛ زیرا مستلزم تحقق هیچ امر ممکنی در جهان ما نیستند و با هر مشاهده‌ای سازگاری و وفاق نشان می‌دهند؛ یعنی بشر-لااقل تا به امروز- از قضاوت در مورد صحت و سقم آن‌ها ناتوان است. پس از حیطه شناخت انسانی خارج هستند.[نیازمند منبع]

دیدگاه منتقدان؛ ارجاع به براهین خداباورانه

دفاع دیگر خداباوران، چه به صورت مستقل، و چه به صورت استدلالی در دنباله مباحث بالا، ارجاع به براهین خداباورانه است.

منتقدان این برهان معتقدند که با بهره‌گیری از براهینی چون سینوی و صدیقین وجود خدا را می‌توان اثبات نمود. چون وجود خدا را ثابت کردند، با براهین دیگر اثبات می‌کنند که واجب الوجود بالذات باید همهٔ کمالات را دارا باشد؛ بنابراین خدا عالم، قادر مطلق و کاملاً خیر است؛ که در این صورت مسئلهٔ شر خود به خود منتفی است.[۲۳۴]

یا آنکه ما وقوع قیامت یا ظهور منجی را در ادامه براهین خداباورانه از راه‌های دیگری اثبات می‌کنیم.

دیدگاه مدافعان برهان

به نظر مدافعان برهان، اگر رویکرد فوق صادق باشد؛ به سادگی بی خدایان نیز می‌توانند برای رد کلیه براهین خداباورانه، پیشاپیش خداباوران را به براهین مطلوب خودشان ارجاع دهند. نتیجه آنکه هر یک از براهین، نیازمند بررسی مستقل از براهین گروه دیگر می‌باشند.[نیازمند منبع]

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

خداباوران در موضع سوم، مدعی هستند که خود شرور و بدی‌ها نیز صددرصد شرّ و بد نیستند و بر آن‌ها فوایدی مترتّب است. به‌طوری‌که به نظر مرتضی مطهری اگر بالفرض محال در جهان شرور نبود، دستگاه عالم به گونه‌ای مختل می‌شد که خیرات نیز امکان وجود پیدا نمی‌کردند.[۲۳۵]

یک جنبه از فواید شرور، مربوط به زمینه‌سازی آن‌ها برای تکامل بشر است. ساختار آدمی به گونه‌ای است که توانایی‌ها و استعدادهایش در سایه مواجهه با مشکلات شکوفا می‌شود. ما از پیروزی‌هایمان لذّت می‌بریم؛ اما از سختی‌ها درس می‌گیریم.

جنبه دیگری که برای شرور به عنوان فایده و حکمت ذکر شده، مسئله آزمون الهی است.

جستارهای وابسته

پانویس

  1. ↑ Process theology
  2. ↑ Open theism
  3. ↑ apologetics، بخشی از الهیات که با ایراد ادله و دفاع از مسیحیت سر و کار دارد. (فرهنگ آریانپور)
  4. ↑ prima facie
  5. ↑ Greegan
  6. ↑ Joseph Kelly
  7. ↑ Enchiridion on Faith, Hope and Love
  8. ↑ Millard Erickson
  9. ↑ Wittgenstinian-Thomistic
  10. ↑ John Joseph Haldane
  11. ↑ spiritual healing
  12. ↑ Jon Levenson
  13. ↑ Epicurus' trilemma
  14. ↑ Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal

ارجاعات

  1. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  2. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  3. ↑ ۳٫۰ ۳٫۱ نایجل واربرتون، الفبای فلسفه، ترجمه مسعود علیا، صفحهٔ ۴۱
  4. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  5. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Logical Problem of Evil", James R. Beebe
  6. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  7. ↑ Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 120, 123–26, context: 120–33. ISBN 978-0-19-954397-7.
  8. ↑ Nicholas J. Rengger, Moral Evil and International Relations, in SAIS Review 25:1, Winter/Spring 2005, pp. 3–16
  9. ↑ Peter Kivy, Melville's Billy and the Secular Problem of Evil: the Worm in the Bud, in The Monist (1980), 63
  10. ↑ Kekes, John (1990). Facing Evil. Princeton: Princeton UP. ISBN 978-0-691-07370-5.
  11. ↑ Timothy Anders, The Evolution of Evil (2000)
  12. ↑ Lawrence C. Becker; Charlotte B. Becker (2013). Encyclopedia of Ethics. Routledge. pp. 147–49. ISBN 978-1-135-35096-3.
  13. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  14. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  15. ↑ Problem of Evil, Paul Brians, Washington State University
  16. ↑ Stephen D. O'Leary (1998). Arguing the Apocalypse. Oxford University Press. pp. 34–35. ISBN 978-0-19-535296-2., Quote: "As Max Weber notes, however, it is in monotheistic religions that this problem becomes acute."
  17. ↑ Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 37, 141. ISBN 978-0-521-85942-4.
  18. ↑ Arthur Herman, The problem of evil and Indian thought, 2nd Edition, Motilal Banarsidass, شابک ‎۸۱−۲۰۸۰۷۵۳۷, pp. 5 with Part II and III of the book
  19. ↑ عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان‌ناپذیری وجود خدا، صفحهٔ ۳۰۸،۳۱۰
  20. ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۲
  21. ↑ جی. ال. مکی، شر و قدرت مطلق
  22. ↑ عسکری سلیمانی امیری، نقد برهان ناپذیری وجود خدا، صفحهٔ ۳۰۹
  23. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  24. ↑ Peter Harvey (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 37, 141. ISBN 978-0-521-85942-4.
  25. ↑ Gregory A. Boyd (2003), Is God to Blame? (InterVarsity Press), شابک ‎۹۷۸−۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58
  26. ↑ Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 22, 26–30, 6–10. ISBN 978-0-19-954397-7.
  27. ↑ Linda Edwards (2001). A Brief Guide to Beliefs: Ideas, Theologies, Mysteries, and Movements. Westminster John Knox Press. p. 59. ISBN 978-0-664-22259-8.
  28. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  29. ↑ John Swinton (2007). Raging with Compassion: Pastoral Responses to the Problem of Evil. Wm. B. Eerdmans. pp. 33–35, 119, 143. ISBN 978-0-8028-2997-9.
  30. ↑ Susan Neiman (2004). Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton University Press. pp. 119–20, 318–22. ISBN 978-0-691-11792-8.
  31. ↑ Micha de Winter (2012). Socialization and Civil Society. Springer. pp. 69–70. ISBN 978-94-6209-092-7.
  32. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  33. ↑ The formulation may have been wrongly attributed to Epicurus by Lactantius, who, from his Christian perspective, regarded Epicurus as an atheist. According to Mark Joseph Larrimore, (2001), The Problem of Evil, pp. xix–xxi. Wiley-Blackwell. According to Reinhold F. Glei, it is settled that the argument of theodicy is from an academical source which is not only not epicurean, but even anti-epicurean. Reinhold F. Glei, Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz, De ira dei 13, 20–21, in: Vigiliae Christianae 42 (1988), pp. 47–58
  34. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  35. ↑ ۳۵٫۰ ۳۵٫۱ Rowe, William L. (1979). "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism". American Philosophical Quarterly. 16: 336–37.
  36. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  37. ↑ Draper, Paul (1989). "Pain and Pleasure: An Evidential Problem for Theists". Noûs. 23 (3): 331–50. doi:10.2307/2215486. JSTOR 2215486.
  38. ↑ Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 120, 123–26, context: 120–33. ISBN 978-0-19-954397-7.
  39. ↑ ۳۹٫۰ ۳۹٫۱ Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 44–55. ISBN 978-0-19-993185-9.
  40. ↑ Michael Murray (2008). Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford University Press. p. 8. ISBN 978-0-19-155327-1.
  41. ↑ Michael J. Almeida (2012). Freedom, God, and Worlds. Oxford University Press. pp. 193–94. ISBN 978-0-19-964002-7.
  42. ↑ Michael Murray (2008). Nature Red in Tooth and Claw: Theism and the Problem of Animal Suffering. Oxford University Press. p. 2. ISBN 978-0-19-155327-1.
  43. ↑ Peter van Inwagen (2008). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 120, 123–26, context: 120–33. ISBN 978-0-19-954397-7.
  44. ↑ Diogenes Allen (1990). Marilyn McCord Adams and Robert Merrihew Adams (ed.). The Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 204–06. ISBN 978-0-19-824866-8.
  45. ↑ William L. Rowe (2007). William L. Rowe on Philosophy of Religion: Selected Writings. Ashgate. pp. 61–64 (the fawn's suffering example). ISBN 978-0-7546-5558-9.
  46. ↑ Michael J. Almeida (2012). Freedom, God, and Worlds. Oxford University Press. pp. 193–94. ISBN 978-0-19-964002-7.
  47. ↑ Michael J. Almeida (2012). Freedom, God, and Worlds. Oxford University Press. pp. 194–95, for the complete context and alternate formulations see pages 194–217. ISBN 978-0-19-964002-7.
  48. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  49. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  50. ↑ Honderich, Ted (2005). "theodicy". The Oxford Companion to Philosophy. ISBN 978-0-19-926479-7. John Hick, for example, proposes a theodicy, while Alvin Plantinga formulates a defence. The idea of human free will often appears in a both of these strategies, but in different ways.
  51. ↑ For more explanation regarding contradictory propositions and possible worlds, see Plantinga's "God, Freedom and Evil" (Grand Rapids, MI: Eerdmans 1974), 24–29.
  52. ↑ Coined by Leibniz from Greek θεός (theós), "god" and δίκη (díkē), "justice", may refer to the project of "justifying God"—showing that God's existence is compatible with the existence of evil.
  53. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  54. ↑ Swinburne, Richard (2005). "evil, the problem of". In Ted Honderich (ed.). The Oxford Companion to Philosophy. ISBN 978-0-19-926479-7.
  55. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  56. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  57. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Evidential Problem of Evil", Nick Trakakis
  58. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Logical Problem of Evil", James R. Beebe
  59. ↑ Ian Wilks (2014). "Chapter 31, for context see Chapters 29 and 30". In Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder (ed.). The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. ISBN 978-1-118-60797-8.
  60. ↑ Ian Wilks (2014). "Chapter 31, for context see Chapters 29 and 30". In Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder (ed.). The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. ISBN 978-1-118-60797-8.
  61. ↑ Ian Wilks (2014). "Chapter 31, for context see Chapters 29 and 30". In Justin P. McBrayer and Daniel Howard-Snyder (ed.). The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. ISBN 978-1-118-60797-8.
  62. ↑ Trent Dougherty; Justin P. McBrayer (2014). Skeptical Theism: New Essays. Oxford University Press. pp. 265–66. ISBN 978-0-19-966118-3.
  63. ↑ Trent Dougherty; Justin P. McBrayer (2014). Skeptical Theism: New Essays. Oxford University Press. pp. 265–66. ISBN 978-0-19-966118-3.
  64. ↑ James Franklin Harris (2002). Analytic Philosophy of Religion. Springer. pp. 243–44. ISBN 978-1-4020-0530-5.
  65. ↑ Trent Dougherty; Justin P. McBrayer (2014). Skeptical Theism: New Essays. Oxford University Press. pp. 265–73. ISBN 978-0-19-966118-3.
  66. ↑ Whitney, B. "Theodicy". Gale Virtual Reference Library. Gale. Retrieved 10 December 2014.
  67. ↑ Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸−۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  68. ↑ Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  69. ↑ Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸−۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  70. ↑ Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸−۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  71. ↑ Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  72. ↑ Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Cornell University, 2000), 203.
  73. ↑ Marilyn McCord Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Melbourne University Press, 1999), 26.
  74. ↑ C. S. Lewis writes: "We can, perhaps, conceive of a world in which God corrected the results of this abuse of free will by His creatures at every moment: so that a wooden beam became soft as grass when it was used as a weapon, and the air refused to obey me if I attempted to set up in it the sound waves that carry lies or insults. But such a world would be one in which wrong actions were impossible, and in which, therefore, freedom of the will would be void; nay, if the principle were carried out to its logical conclusion, evil thoughts would be impossible, for the cerebral matter which we use in thinking would refuse its task when we attempted to frame them." C.S. Lewis The Problem of Pain (HarperCollins, 1996) pp. 24–25
  75. ↑ Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸−۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  76. ↑ Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  77. ↑ Michael Tooley, "The Problem of Evil", The Stanford Encyclopedia of Philosophy.
  78. ↑ "The Two Types of Evil". Accessed 10 July 2014.
  79. ↑ Gregory A. Boyd, Is God to Blame? (InterVarsity Press, 2003) شابک ‎۹۷۸−۰۸۳۰۸۲۳۹۴۹, pp. 55–58, 69–70, 76, 96.
  80. ↑ Michael Lacewing (2014). Philosophy for AS: Epistemology and Philosophy of Religion. Routledge. pp. 239–42. ISBN 978-1-317-63583-3.
  81. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  82. ↑ Plantinga, Alvin (1974). God, Freedom, and Evil. Harper & Row. p. 58. ISBN 978-0-8028-1731-0.
  83. ↑ Alvin Plantinga, God, Freedom, and Evil (Eerdmans, 1989), 58.
  84. ↑ Bradley Hanson, Introduction to Christian Theology (Fortress, 1997), 99.
  85. ↑ Linda Edwards, A Brief Guide (Westminster John Knox, 2001), 62.
  86. ↑ Polkinghorne, John (2003). Belief in God in an Age of Science. New Haven, CT: Yale Nota Bene. p. 14. ISBN 978-0-300-09949-2. and also See esp. ch. 5 of his Science and Providence. شابک ‎۹۷۸−۰−۸۷۷۷۳−۴۹۰−۱
  87. ↑ Richard Swinburne in "Is There a God?" writes that "the operation of natural laws producing evils gives humans knowledge (if they choose to seek it) of how to bring about such evils themselves. Observing you can catch some disease by the operation of natural processes gives me the power either to use those processes to give that disease to other people, or through negligence to allow others to catch it, or to take measures to prevent others from catching the disease." In this way, "it increases the range of significant choice... The actions which natural evil makes possible are ones which allow us to perform at our best and interact with our fellows at the deepest level" (Oxford: Oxford University Press, 1996) 108–09.
  88. ↑ Bradley Hanson, Introduction to Christian Theology (Fortress, 1997), 100.
  89. ↑ Meister, Chad (2009). Introducing Philosophy of Religion. Routledge. p. 134. ISBN 978-0-415-40327-6.
  90. ↑ Sobel, J.H. Logic and Theism. Cambridge University Press (2004) pp. 436–37
  91. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", Michael Tooley
  92. ↑ Alvin Plantinga; Michael Tooley (2009). Knowledge of God. John Wiley & Sons. pp. 101–05. ISBN 978-1-4443-0131-1.
  93. ↑ David Ray Griffin (1991). Evil Revisited: Responses and Reconsiderations. State University of New York Press. pp. 94–95. ISBN 978-0-7914-0612-0.
  94. ↑ John S. Feinberg (2004). The Many Faces of Evil (Revised and Expanded Edition): Theological Systems and the Problems of Evil. Crossway. pp. 94–95. ISBN 978-1-4335-1727-3.
  95. ↑ Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 48. ISBN 978-0-19-993185-9.
  96. ↑ Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 48. ISBN 978-0-19-993185-9.
  97. ↑ Oppy, Graham. Arguing about Gods, pp. 314–39. Cambridge University Press, 2006. شابک ‎۰۵۲۱۸۶۳۸۶۴
  98. ↑ Simon Cushing (2010). "Evil, Freedom and the Heaven Dilemma" (PDF). Challenging Evil: Time, Society and Changing Concepts of the Meaning of Evil. Inter-Disciplinary Press. Archived from the original (PDF) on 17 May 2013. Retrieved 10 April 2014.
  99. ↑ The Internet Encyclopedia of Philosophy, "The Logical Problem of Evil", James R. Beebe
  100. ↑ Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. pp. 48–51. ISBN 978-0-19-993185-9.
  101. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  102. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  103. ↑ John Hick (2016). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan. pp. 201–16. ISBN 978-1-349-18048-6.
  104. ↑ John Hick (2016). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan. pp. 201–16. ISBN 978-1-349-18048-6.
  105. ↑ John Hick, Evil and the God of Love , (Palgrave Macmillan, 2nd edition 1977, 2010 reissue), 325, 336.
  106. ↑ The Stanford Encyclopedia of Philosophy, "The Problem of Evil", James R. Beebe
  107. ↑ John Hick (2016). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan. pp. 376–79. ISBN 978-1-349-18048-6.
  108. ↑ Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 185 with footnote 3. ISBN 978-0-19-993184-2.
  109. ↑ Nicola Hoggard Creegan (2013). Animal Suffering and the Problem of Evil. Oxford University Press. p. 185 with footnote 3. ISBN 978-0-19-993184-2.
  110. ↑ Allan, Leslie (28 July 2015). "The Problem of Evil" (PDF). Rational Realm. Retrieved 12 September 2018.
  111. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  112. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  113. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  114. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  115. ↑ Eleonore Stump (2008). Daniel Howard-Snyder (ed.). The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 49–52. ISBN 978-0-253-11409-9.
  116. ↑ Eleonore Stump (2008). Daniel Howard-Snyder (ed.). The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 49–52. ISBN 978-0-253-11409-9.
  117. ↑ Stewart Goetz (2008). Freedom, Teleology, and Evil. Bloomsbury Academic. pp. 139–47. ISBN 978-1-4411-7183-2.
  118. ↑ Benjamin W. McCraw; Robert Arp (2015). The Problem of Evil: New Philosophical Directions. Lexington. pp. 132–33. ISBN 978-1-4985-1208-4.
  119. ↑ Eleonore Stump (2008). Daniel Howard-Snyder (ed.). The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 49–52. ISBN 978-0-253-11409-9.
  120. ↑ If God Is Good: Faith in the Midst of Suffering and Evil, published by Random House of Canada, 2009, p. 294; Quote: Without this eternal perspective, we assume that people who die young, who have handicaps, who suffer poor health, who don't get married or have children, or who don't do this or that will miss out on the best life has to offer. But the theology underlying these assumptions have a fatal flaw. It presumes that our present Earth, bodies, culture, relationships and lives are all there is... [but] Heaven will bring far more than compensation for our present sufferings.
  121. ↑ Stewart Goetz (2008). Freedom, Teleology, and Evil. Bloomsbury Academic. pp. 139–47. ISBN 978-1-4411-7183-2.
  122. ↑ "Ordinary Morality Implies Atheism", European Journal for Philosophy of Religion 1:2 (2009), 107–26, Quote: "... may stem from imagining an ecstatic or forgiving state of mind on the part of the blissful: in heaven no one bears grudges, even the most horrific earthly suffering is as nothing compared to infinite bliss, all past wrongs are forgiven. But "are forgiven" doesn’t mean "were justified"; the blissful person’s disinclination to dwell on his or her earthly suffering doesn’t imply that a perfect being was justified in permitting the suffering all along. By the same token, our ordinary moral practice recognizes a legitimate complaint about child abuse even if, as adults, its victims should happen to be on drugs that make them uninterested in complaining. Even if heaven swamps everything, it doesn’t thereby justify everything."
  123. ↑ Nicholas Jolley (2014). Larry M. Jorgensen and Samuel Newlands (ed.). New Essays on Leibniz's Theodicy. Oxford University Press. pp. 64–68. ISBN 978-0-19-966003-2.
  124. ↑ Andrew Chignell; Terence Cuneo; Matthew C. Halteman (2015). Philosophy Comes to Dinner: Arguments About the Ethics of Eating. Routledge. p. 269. ISBN 978-1-136-57807-6.
  125. ↑ Joseph Francis Kelly (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition. Liturgical Press. p. 42. ISBN 978-0-8146-5104-9.
  126. ↑ Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.
  127. ↑ ۱۲۷٫۰ ۱۲۷٫۱ Joseph Francis Kelly (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition. Liturgical Press. p. 42. ISBN 978-0-8146-5104-9.
  128. ↑ R. Jeffery (2007). Evil and International Relations: Human Suffering in an Age of Terror. Palgrave Macmillan. p. 49. ISBN 978-0-230-61035-4.
  129. ↑ Joseph Francis Kelly (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition. Liturgical Press. pp. 42–43. ISBN 978-0-8146-5104-9.
  130. ↑ R. Jeffery (2007). Evil and International Relations: Human Suffering in an Age of Terror. Palgrave Macmillan. p. 49. ISBN 978-0-230-61035-4.
  131. ↑ Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 54–55. ISBN 978-3-647-55063-3.
  132. ↑ Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. p. 56 with footnote 25. ISBN 978-3-647-55063-3.
  133. ↑ Todd C. Calder (2007), Is the Privation Theory of Evil Dead?, American Philosophical Quarterly, Vol. 44, No. 4, pp. 371–81
  134. ↑ Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. p. 56 with footnote 25. ISBN 978-3-647-55063-3.
  135. ↑ Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.
  136. ↑ Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 54–55. ISBN 978-3-647-55063-3.
  137. ↑ Jairzinho Lopes Pereira (2013). Augustine of Hippo and Martin Luther on Original Sin and Justification of the Sinner. Vandenhoeck & Ruprecht. pp. 54–55. ISBN 978-3-647-55063-3.
  138. ↑ Stephen Gottschalk (1978). Christian Science. University of California Press. pp. 65–69. ISBN 978-0-520-03718-2.
  139. ↑ Millard J. Erickson (1998). Christian Theology. Baker Academic. pp. 446–47. ISBN 978-0-8010-2182-4.
  140. ↑ Paul Russell (2016). The Oxford Handbook of Hume. Oxford University Press. pp. 625–32. ISBN 978-0-19-974284-4.
  141. ↑ C. S. Lewis Mere Christianity Touchstone:New York, 1980 pp. 45–46
  142. ↑ Graham Oppy (2006), Arguing about Gods, pp. 17, 296. Cambridge University Press, شابک ‎۰۵۲۱۸۶۳۸۶۴
  143. ↑ Daniel Howard-Snyder (2008). The Evidential Argument from Evil. Indiana University Press. pp. 305–06. ISBN 978-0-253-11409-9.
  144. ↑ Paul Russell (2016). The Oxford Handbook of Hume. Oxford University Press. pp. 625–32. ISBN 978-0-19-974284-4.
  145. ↑ Tambasco, Anthony J., ed. (2001). The Bible on Suffering: Social and Political Implications. New York: Paulist Press. ISBN 978-0-8091-4048-0.
  146. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  147. ↑ Holman Bible Staff (2011). Holman Concise Bible Dictionary. B&H Publishing Group. s.v. evil, sin, suffering.
  148. ↑ Okello, Joseph B. Onyango (2017). Evil and Pain: A Critique of the Materialistic Account of Evil. Eugene, Oregon: Wipf and Stock. ISBN 978-1-5326-0134-7.
  149. ↑ Swinburne, Richard. (1998). Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press, p. 16.
  150. ↑ Swinburne, Richard. (1998). Providence and the Problem of Evil. Oxford: Oxford University Press, pp. 28–29.
  151. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  152. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  153. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  154. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  155. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  156. ↑ Scott, Mark S. M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil. Fortress Press. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  157. ↑ Gregg, Brian Han (2016). What Does the Bible Say About Suffering?. Downer's Grove, Illinois: IVP Academic. ISBN 978-0-8308-5145-4.
  158. ↑ Gregg, Brian Han (2016). What Does the Bible Say About Suffering?. Downer's Grove, Illinois: IVP Academic. ISBN 978-0-8308-5145-4.
  159. ↑ Leaman, Oliver (1995). Evil and Suffering in Jewish Philosophy. New York: Cambridge University Press. ISBN 978-0-521-41724-2.
  160. ↑ Friesenhahn, Jacob H. (2016). The Trinity and Theodicy: The Trinitarian Theology of von Balthasar and the Problem of Evil. New York: Routledge. ISBN 978-1-4094-0801-7.
  161. ↑ Ko, Grace (2014). Theodicy in Habakkuk. United Kingdom: Paternoster.
  162. ↑ Linafelt, Tod, ed. (2000). "Isaiah and Theodicy after the Shoah". Strange Fire: Reading the Bible After the Holocaust. New York University Press. ISBN 978-0-8147-5165-7.
  163. ↑ Blenkinsopp, Joseph (1990). Ezekiel. Louisville: John Knox Press. ISBN 978-0-8042-3118-3.
  164. ↑ Schart, Aaron (2003). Redditt, Paul L. (ed.). Thematic Threads in the Book of the Twelve. New York: De Gruyter. ISBN 978-3-11-017594-3.
  165. ↑ Ko, Grace (2014). Theodicy in Habakkuk. United Kingdom: Paternoster.
  166. ↑ Schart, Aaron (2003). Redditt, Paul L. (ed.). Thematic Threads in the Book of the Twelve. New York: De Gruyter. ISBN 978-3-11-017594-3.
  167. ↑ Gregg, Brian Han (2016). What Does the Bible Say About Suffering?. Downer's Grove, Illinois: IVP Academic. ISBN 978-0-8308-5145-4.
  168. ↑ Haldane, J.J. (2003). Atheism and Theism (Second ed.). Blackwell Publishing. pp. 102–05. ISBN 978-0-631-23259-9.
  169. ↑ Heidegger, Martin (2003) [1962]. Being and Time. Blackwell. pp. 426–27 (H 374) 458–72 (H 406–21). ISBN 978-0-631-19770-6.
  170. ↑ Summa Contra Gentiles III c. 7
  171. ↑ "SUMMA THEOLOGIAE: The cause of evil (Prima Pars, Q. 49)". www.newadvent.org.
  172. ↑ "SUMMA THEOLOGIAE: The cause of evil (Prima Pars, Q. 49)". www.newadvent.org.
  173. ↑ Luther, Martin (1525). On the Bondage of the Will.
  174. ↑ The Problem of Evil in the Western Tradition: From the Book of Job to Modern Genetics, Joseph F. Kelly, p. 94–96
  175. ↑ "Quelle puissance ?". andregounelle.fr.
  176. ↑ Stereoweb (1 July 2018). "Puissant - Tout-Puissant - Oratoire du Louvre". Oratoire du Louvre.
  177. ↑ Millard J. Erickson, Christian Theology, Second Edition, Baker Academic, 2007, pp. 445–46.
  178. ↑ Robert Peel, 1987, Spiritual Healing in a Scientific Age, San Francisco, Harper and Row, 1987
  179. ↑ Ben Dupre, "The Problem of Evil," 50 Philosophy Ideas You Really Need to Know, London, Quercus, 2007, p. 166: "Denying that there is ultimately any such thing as evil, as advocated by Christian Scientists, solves the problem at a stroke, but such a remedy is too hard for most to swallow."
  180. ↑ "Why All Suffering Is Soon to End", The Watchtower, 15 May 2007, p. 21, "For some, the obstacle [to believing in God] involves what is often called the problem of evil. They feel that if God exists and is almighty and loving, the evil and suffering in the world cannot be explained. No God who tolerates evil could exist, they reason... Satan has surely proved adept at blinding human minds. ...God is not responsible for the wickedness so prevalent in the world." [emphasis added]
  181. ↑ Penton, M.J. (1997). Apocalypse Delayed. University of Toronto Press. pp. 189–90. ISBN 978-0-8020-7973-2.
  182. ↑ Book of Mormon, 2 Nephi الگو:Lds
  183. ↑ Mr Ibrahim M Abu-Rabi (2013). Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The Case of Said Nursi. Ashgate. pp. 11–13. ISBN 978-1-4094-8095-2.
  184. ↑ Ayman Shihadeh (2006). Josef W. Meri and Jere L. Bacharach (ed.). Medieval Islamic Civilization: L–Z, index. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  185. ↑ Anna-Teresa Tymieniecka; Nazif Muhtaroglu (2009). Classic Issues in Islamic Philosophy and Theology Today. Springer. pp. 117, 128–32. ISBN 978-90-481-3573-8.
  186. ↑ Mr Ibrahim M Abu-Rabi (2013). Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The Case of Said Nursi. Ashgate. pp. 11–13. ISBN 978-1-4094-8095-2.
  187. ↑ Ayman Shihadeh (2006). Josef W. Meri and Jere L. Bacharach (ed.). Medieval Islamic Civilization: L–Z, index. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  188. ↑ Ayman Shihadeh (2006). Josef W. Meri and Jere L. Bacharach (ed.). Medieval Islamic Civilization: L–Z, index. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  189. ↑ Mr Ibrahim M Abu-Rabi (2013). Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The Case of Said Nursi. Ashgate. pp. 11–13. ISBN 978-1-4094-8095-2.
  190. ↑ Shams C. Inati (2000). The Problem of Evil: Ibn Sînâ's Theodicy. Global Academic. pp. 67–71, 171–72. ISBN 978-1-58684-006-8.
  191. ↑ Shams C. Inati (2000). The Problem of Evil: Ibn Sînâ's Theodicy. Global Academic. pp. 67–71, 171–72. ISBN 978-1-58684-006-8.
  192. ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۱
  193. ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۱
  194. ↑ ۱۹۴٫۰ ۱۹۴٫۱ ۱۹۴٫۲ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۳
  195. ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۲
  196. ↑ الوین پلانتینگا، فلسفه دین، خدا، اختیار و شر
  197. ↑ Henning Graf Reventlow; Yair Hoffman (2004). The Problem of Evil and its Symbols in Jewish and Christian Tradition. Bloomsbury Academic. p. 17. ISBN 978-0-8264-0085-7.
  198. ↑ Roland Enmarch (2008), Theodicy, UCLA Encyclopedia of Egyptology, Editors: Dieleman and Wendrich
  199. ↑ Roland Enmarch (2008), Theodicy, UCLA Encyclopedia of Egyptology, Editors: Dieleman and Wendrich
  200. ↑ Homer (1990). The Iliad. NewYork: Penguin Books.
  201. ↑ Kirby, John. "Gods and Goddesses". Gale Virtual Reference Library. Retrieved 12 December 2014.
  202. ↑ P. Koslowski (2001). The Origin and the Overcoming of Evil and Suffering in the World Religions. Springer. pp. 10–15. ISBN 978-1-4020-0187-1.
  203. ↑ Masao Abe (2007). Paul O. Ingram and Frederick J. Streng (ed.). Buddhist-Christian Dialogue: Mutual Renewal and Transformation. Wipf and Stock. pp. 145–47. ISBN 978-1-55635-381-9.
  204. ↑ E. B. Cowell (ed.) (1895, 2000), The Jataka or Stories of the Buddha's Former Births (6 vols.), p. 110. Retrieved 22 December 2008 from "Google Books" at [۱]
  205. ↑ John Bowker (1975). Problems of Suffering in Religions of the World. Cambridge University Press. pp. 194, 206–20. ISBN 978-0-521-09903-5.
  206. ↑ David Hume. Dialogues Concerning Natural Religion. Project Gutenberg (e-text).
  207. ↑ Justin P. McBrayer; Daniel Howard-Snyder (2014). The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. p. 26. ISBN 978-1-118-60797-8.
  208. ↑ Hospers, John. An Introduction to Philosophical Analysis. 3rd Ed. Routledge, 1990, p. 310.
  209. ↑ Justin P. McBrayer; Daniel Howard-Snyder (2014). The Blackwell Companion to The Problem of Evil. Wiley. p. 26. ISBN 978-1-118-60797-8.
  210. ↑ Hume, David. "Dialogues Concerning Natural Religion". Project Gutenberg. Retrieved 12 January 2012.
  211. ↑ Making the Task of Theodicy Impossible?, William Dembski (2003), Baylor University, p. 11
  212. ↑ Making the Task of Theodicy Impossible?, William Dembski (2003), Baylor University, p. 11
  213. ↑ See Kant's essay, "Concerning the Possibility of a Theodicy and the Failure of All Previous Philosophical Attempts in the Field" (1791). Stephen Palmquist explains why Kant refuses to solve the problem of evil in "Faith in the Face of Evil", Appendix VI of Kant's Critical Religion (Aldershot: Ashgate, 2000).
  214. ↑ Making the Task of Theodicy Impossible?, William Dembski (2003), Baylor University, p. 12
  215. ↑ Cahn, Stephen M. (1977). "Cacodaemony". Analysis, Vol. 37, No. 2, pp. 69–73.
  216. ↑ Law, Stephen (2010). "The Evil-God Challenge". Religious Studies 46 (3): 353–73
  217. ↑ Dittman, Volker and Tremblay, François "The Immorality of Theodicies". StrongAtheism.net. 2004.
  218. ↑ Stretton, Dean (1999). "The Moral Argument from Evil". The Secular Web. Retrieved 10 April 2014.
  219. ↑ Rachels, James (1997). "God and Moral Autonomy". Retrieved 10 April 2014.
  220. ↑ Bradley, Raymond (1999). "A Moral Argument for Atheism". The Secular Web. Retrieved 10 April 2014.
  221. ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۴
  222. ↑ خسروی سرشکی، «تبیین دیدگاه کِنِث سورین در نقد گفتمانی تئودیسه‌ها»، ۱۳۹۶ش، ص۱۲و۱۳.
  223. ↑ ریچارد داوکینز، پندار خدا، صفحهٔ ۶۸
  224. ↑ ۲۲۴٫۰ ۲۲۴٫۱ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۶
  225. ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۵۸
  226. ↑ ۲۲۶٫۰ ۲۲۶٫۱ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۳
  227. ↑ ۲۲۷٫۰ ۲۲۷٫۱ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحهٔ ۴۱
  228. ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحهٔ ۲۶۰
  229. ↑ ۲۲۹٫۰ ۲۲۹٫۱ مرتضی مطهری، جلد ۶ مجموعه آثار، صفحهٔ ۹۲۷
  230. ↑ نایجل واربرتون، مبانی فلسفه، صفحهٔ ۴۸
  231. ↑ نایجل واربرتون، الفبای فلسفه، صفحهٔ ۴۸
  232. ↑ ۲۳۲٫۰ ۲۳۲٫۱ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۵
  233. ↑ جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، صفحهٔ ۱۲۶
  234. ↑ جعفر سبحانی و محمد محمد رضایی (۱۳۸۷)، اندیشه اسلامی ۱ (ویراست دوم)، تهران: دفتر نشر معارف، ص. صفحهٔ ۱۲۹
  235. ↑ مرتضی مطهری، توحید، صفحه ۲۷۰ تا ۲۸۱

منابع

  • Dialogues concerning Natural Religion - David Hume

پیوند به بیرون

انگلیسی

دائرةالمعارف‌ها

مطالعه بیش‌تر

فارسی

  • مرتضی مطهری، «توحید و مسئله شرور»، توحید، ص. ص ۲۷۹ به بعد

انگلیسی

  • Beebe, James R. (2006). "The Logical Problem of Evil". In Fieser, James; Bradley, Dowden (eds.). The Internet Encyclopedia of Philosophy..
  • Boyd, Gregory A. (2003). Is God to Blame?. InterVarsity Press. ISBN 0-8308-2394-8.
  • Thomas Nixon Carver 1908. "The Economic Basis of the Problem of Evil," Harvard Theological Review, 1(1), pp. 97-۱۱۱.
  • Wilson, William McF.; Hartt, Julian N. (2004). "Farrer's Theodicy". In Hein, David; Henderson, Edward (eds.). Captured by the Crucified: The Practical Theology of Austin Farrer. New York: T & T Clark International. pp. ۱۰۰–۱۱۸. ISBN 0-567-02510-1..
  • Haught, James A. (1996). 2,000 Years of Disbelief: Famous People with the Courage to Doubt. Amherst, N.Y.: Prometheus Books. ISBN 1-57392-067-3..
  • Hick, John (1966). Evil and the God of Love. London: Macmillan. ISBN 978-0-06-063902-0..
  • Mackie, J. L. (1982). The Miracle of Theism. Oxford: Oxford University Press. ISBN 978-0-06-063902-0..
  • Murray, Michael (1998). "Leibniz on the Problem of Evil". In Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy..
  • Palmquist, Stephen (2000). "Faith in the Face of Evil (Appendix VI)". Kant's Critical Religion. Aldershot, England: Ashgate. ISBN 0-7546-1333-X..
  • Plantinga, Alvin (1977). God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, MI: Eerdmans. ISBN 978-0-8028-1731-0..
  • Plantinga, Alvin (1974). The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press. ISBN 978-0-19-824414-1..
  • Swinburne, Richard (1997). The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press. ISBN 978-0-19-824070-9..
  • Tooley, Michael (2002). "The Problem of Evil". In Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy..
  • Trakakis, Nick (2006). "Evidential Problem of Evil". In Fieser, James; Bradley, Dowden (eds.). The Internet Encyclopedia of Philosophy..
  • Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov, 1881. Chapters "Rebellion" and "The Grand Inquisitor"
  • Hick, John. Evil and the God of Love, 1966. (Palgrave Macmillan, Rev. ed. , 2007)
  • Ormsby, Eric. Theodicy in Islamic Thought (Princeton University Press, 1984)
  • Stewart, Matthew. The Courtier and the Heretic: Leibniz, Spinoza and the Fate of God in the Modern World (W.W. Norton, 2005)
  • Kenneth Surin (1986), Theology and the Problem of Evil, Basil Blackwell, First published.
  1. ↑ Omniscient means "all-knowing", omnipotent means "all-powerful, almighty", and omnibenevolent refers to the quality of "all-good, all-loving".[۲۶][۲۷]
  2. ↑ Nicola Creegan has presented the logical and evidential versions of the problem of evil when applied to animal suffering.[۳۹]
برگرفته از «https://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=مسئله_شر&oldid=26479993»