روان‌شناسی فرگشتی دین

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

روان‌شناسی فرگشتی دین، مطالعه باور مذهبی با استفاده از اصول روان‌شناسی فرگشتی است که یک رویکرد به روان‌شناسی دین است. به مانند تمام دیگر اعضای بدن، مغز و ساختار عملکرد شناخت، بر پایه ژنتیک شناخته شده‌اند، و بنابراین موضوع فرگشت و انتخاب طبیعی به آنها اعمال شده‌است. مانند دیگر ارگان‌ها و بافت‌ها، این عملکردهای ساختاری بایستی میان تمام انسان‌ها مشترک باشند و برای مشکلات بقا و تولید مثل نقش ایفا کنند. روان‌شناسان فرگشتی بر این هستند که این فرایندهای شناختی، در این مورد دین را، با استفاده از اهمیت آن در بقا و تولید مثل دریابند.[۱]

مکانیزم فرگشت[ویرایش]

دانشمندان عموماً با این ایده موافق هستند که تمایل به درگیر شدن در رفتار مذهبی در اوایل تاریخ بشر شکل گرفته‌است. با این حال، در مورد مکانیسم‌های دقیقی که تکامل ذهن دینی را پیش برد، اختلاف نظر وجود دارد. دو مکتب فکری وجود دارد. یکی این که دین خود به دلیل انتخاب طبیعی تکامل یافته و یک سازگاری یا انطباق است که در این صورت دین نوعی مزیت تکاملی را به ارمغان می‌آورد. مورد دیگر این است که باورها و رفتارهای مذهبی، مانند مفهوم خدای اولیه،[۲][۳] ممکن است به عنوان محصولات جانبی سایر صفات سازگاری ظاهر شده باشند، بدون اینکه در ابتدا به دلیل منافع خود انتخاب شوند.[۴][۵][۶]

رفتار مذهبی اغلب مستلزم هزینه‌های قابل توجهی است - از جمله هزینه‌های اقتصادی، تجرد، آیینهای خطرناک، یا صرف زمان که می‌توان از آن استفاده کرد که نشان می‌دهد انتخاب طبیعی باید بر خلاف رفتار دینی عمل کند، مگر اینکه آن یا چیز دیگری باعث شود رفتار مذهبی دارای مزایای قابل توجهی باشد.[۷]

دین به عنوان سازگاری[ویرایش]

ریچارد سوسیس و کندیس آلکورتا چندین نظریه برجسته برای ارزش تطبیقی دین را بررسی کرده‌اند.[۴] بسیاری از آنها «تئوری‌های همبستگی اجتماعی» هستند، که دین برای افزایش همکاری و انسجام در گروه‌ها تکامل یافته‌است. عضویت در گروه به نوبه خود مزایایی را به همراه دارد که می‌تواند شانس فرد را برای بقا و تولید مثل افزایش دهد. این مزایا از مزایای هماهنگی[۶] تا تسهیل قوانین رفتار پرهزینه را شامل می‌شود.[۵]

سوسیس همچنین در مورد ۲۰۰ جوامع آرمان شهر آمریکا در قرن نوزدهم، مذهبی و سکولار (عمدتاً سوسیالیسم تخیلی) تحقیق کرد. ۳۹ درصد از جوامع مذهبی هنوز ۲۰ سال پس از تأسیس خود فعال بودند در حالی که تنها ۶ درصد از جوامع سکولار فعال بودند.[۸] تعداد فداکاری‌های پرهزینه‌ای که یک جامعهٔ مذهبی از اعضای خود می‌خواست تأثیر خطی بر دوام عمر آن داشت، در حالی که در جوامع سکولار تقاضا برای فداکاری‌های پرهزینه با دوام عمر آن ارتباط نداشت و اکثر جوامع سکولار در عرض ۸ سال شکست خوردند. سوسیس از روی راپاپورت انسان‌شناس استناد می‌کند که معتقد است آیین‌ها و قوانین زمانی مؤثرتر هستند که مقدس شوند.[۹] روانشناس اجتماعی جاناتان‌ هایت از تحقیقات سوسیس در کتاب ذهن درستکار در سال ۲۰۱۲ به عنوان بهترین مدرک برای این که دین راه‌حلی است انطباقی برای مشکل معضل مفت‌سواری با امکان همکاری بدون انتخاب خویشاوندی نام می‌برد.[۱۰] راندولف ام. نِس، محقق پزشکی فرگشتی و زیست‌شناس نظری ماری جین وست-ابرهارد استدلال کرده‌اند که از آنجایی که انسان‌های دارای گرایش‌های نوع‌دوستانه، به‌عنوان شرکای اجتماعی ترجیح داده می‌شوند، با انتخاب اجتماعی از مزایای سازگاری برخوردار می‌شوند،[۱۱][۱۲][۱۳][۱۴] و نِسه استدلال می‌کند که انتخاب اجتماعی به انسان‌ها به عنوان یک گونه این امکان را داده‌است که به طرز فوق‌العاده‌ای همکاری کنند و قادر به ایجاد فرهنگ شوند.[۱۵]

نظریه «اجتماعی بودن»، ادوارد او. ویلسون، قویاً انسجام گروهی را به عنوان محرک توسعه دین پیشنهاد می‌کند. او همچنین فرض می‌کند که در انسان‌های خردمند، به لطف پیش‌مغز عظیمشان، یک تعامل پیچیده بین تکامل گروهی و تکامل فردی در یک گروه ایجاد شده‌است.[۱۶]

این نظریه‌های همبستگی اجتماعی ممکن است به توضیح ماهیت دردناک یا خطرناک بسیاری از مناسک مذهبی کمک کند. نظریه علامت‌دهی پرهزینه نشان می‌دهد که چنین تشریفاتی ممکن است به عنوان علامت‌دهی‌های عمومی و جعلانه‌ای باشد مبنی بر اینکه تعهد یک فرد به گروه صادقانه است. از آنجایی که تلاش برای فریب دادن سیستم سود قابل توجهی خواهد داشت - بهره بردن از مزایای زندگی گروهی بدون پرداخت هیچ هزینه احتمالی - این مراسم چیزی نیست که بتوان آن را ساده انگاشت.[۴] جنگ نمونه خوبی از هزینه‌های زندگی گروهی است و ریچارد سوسیس، هاوارد سی کرس و جیمز اس. بوستر یک نظرسنجی بین فرهنگی انجام دادند که نشان داد مردان در جوامعی که درگیر جنگ هستند، تسلیم پرهزینه‌ترین آیین‌ها هستند.[۱۷]

مطالعاتی که ارتباط مثبت مستقیم تری بین اعمال مذهبی و سلامتی و طول عمر نشان می‌دهند، بحث برانگیزتر هستند. هارولد جی کونیگ و هاروی جی کوهن نتایج ۱۰۰ مطالعه مبتنی بر شواهد را خلاصه و ارزیابی کردند که به‌طور سیستماتیک رابطه بین دین و رفاه انسان را مورد بررسی قرار دادند و دریافتند که ۷۹٪ تأثیر مثبتی از خود نشان دادند.[۱۸] چنین مطالعاتی در رسانه‌های جمعی، همان‌طور که در یک برنامه ان‌پی‌آر در سال ۲۰۰۹ مشاهده شد که یافته‌های گیل آیرونسون، پروفسور دانشگاه میامی را پوشش می‌داد مبنی بر اینکه اعتقاد به خدا و احساس قوی معنویت با بار ویروسی کمتر و بهبود سطح سلول‌های ایمنی بیماران اچ‌آی‌وی در ارتباط است.[۱۹] ریچارد پی اسلون از دانشگاه کلمبیا، در مقابل، به «نیویورک تایمز» گفت که «هیچ مدرک متقاعد کننده واقعاً خوبی وجود ندارد که بین مشارکت مذهبی و سلامت رابطه وجود داشته باشد.»[۲۰] بحث بر سر اعتبار این یافته‌ها ادامه دارد، که لزوماً رابطه علت و معلولی مستقیم بین دین و سلامت را ثابت نمی‌کند. مارک استیبیچ ادعا می‌کند که یک همبستگی واضح وجود دارد، اما دلیل آن نامشخص است.[۲۱] انتقاد از چنین تأثیرات دارونما، و همچنین مزیت معنابخشی دین این است که به نظر می‌رسد مکانیسم‌های پیچیده‌تری نسبت به رفتار دینی بتواند به چنین اهدافی دست یابد.[۷]

دین به عنوان محصول جانبی[ویرایش]

استیون جی گولد دین را به عنوان نمونه ای از اکسپتاسیون یا اسپندل (یک ویژگی که خودش سازگاری به حساب نمی‌آید بلکه اثر جانبی یک سازگاری دیگر است) ذکر می‌کند، اما او خود یک ویژگی مشخص را انتخاب نمی‌کند که فکر می‌کند انتخاب طبیعی واقعاً به آن عمل کرده‌است. با این حال، او پیشنهاد زیگموند فروید را مطرح می‌کند که مغزهای بزرگ ما که به دلایل دیگر تکامل یافته‌است، منجر به آگاهی می‌شود. آغاز هوشیاری انسان‌ها را مجبور کرد تا با مفهوم مرگ و میر شخصی برخورد کنند. شاید دین یکی از راه حل‌های این مشکل بوده‌است.[۲۲]

محققان دیگر فرآیندهای روانشناختی خاصی را پیشنهاد کرده‌اند که انتخاب طبیعی ممکن است در کنار مذهب آن‌ها را تقویت کرده باشد. چنین مکانیسم‌هایی ممکن است شامل توانایی استنباط وجود ارگانیسم‌هایی باشد که ممکن است به آنها آسیب برساند (فرض عامل هوشمند)، توانایی ارائه روایت‌های علّی برای رویدادهای طبیعی (سبب‌شناسی)، و توانایی تشخیص اینکه افراد دیگر با عقاید، تمایلات و مقاصد خود ذهنی دارند (نظریه ذهن). این سه انطباق (در میان سایر موارد) به انسان اجازه می‌دهد تا عوامل هدفمندی را در پشت بسیاری از مشاهدات تصور کند که به راحتی نمی‌توان آنها را توضیح داد، به عنوان مثال، رعد و برق، حرکت سیارات، پیچیدگی حیات.[۲۳]

پاسکال بویر در کتاب خود «تشریح دین» (۲۰۰۱) پیشنهاد می‌کند که توضیح ساده ای برای آگاهی مذهبی وجود ندارد. او بر اساس ایده‌های انسان‌شناسان شناختی دن اسپربر و اسکات آتران استوار است، که استدلال می‌کردند که شناخت دینی محصول جانبی سازگاری‌های تکاملی مختلف، از جمله روان‌شناسی عامیانه است. او استدلال می‌کند که یکی از این عوامل این است که در بیشتر موارد، به خاطر سپردن مفاهیم «حداقل ضد شهودی» که تا حدودی با روال روزمره متفاوت است و تا حدودی انتظارات ذاتی در مورد چگونگی ساخت جهان را نقض می‌کند، برای انسان مفید بوده‌است. خدایی که از بسیاری جهات شبیه انسان است، اما بسیار قدرتمندتر است، چنین مفهومی است، در حالی که خدایی اغلب بسیار انتزاعی‌تر که توسط متکلمان الهیات به‌طور طولانی مورد بحث قرار می‌گیرد، اغلب بیش از حد غیر شهودی است. آزمایش‌ها تأیید می‌کنند که افراد مذهبی دربارهٔ خدای خود با عبارات انسان‌انگاری فکر می‌کنند، حتی اگر این با آموزه‌های کلامی پیچیده‌تر دینشان در تضاد باشد.[۷]

پیر لینارد و پاسکال بویر پیشنهاد می‌کنند که انسان‌ها «سیستم احتیاط خطر» را تکامل داده‌اند که به آن‌ها اجازه می‌دهد تهدیدهای بالقوه در محیط را شناسایی کنند و تلاش کنند به‌طور مناسب واکنش نشان دهند.[۲۴] چندین ویژگی از رفتارهای آیینی، که اغلب یکی از ویژگی‌های اصلی دین است، برای ایجاد این نظام در نظر گرفته می‌شوند. اینها شامل مناسبت برای مراسم (اغلب پیشگیری یا از بین بردن خطر یا شر)، آسیبی که تصور می‌شود ناشی از عدم اجرای مراسم است، و تجویزهای دقیق برای اجرای صحیح مراسم است. لینارد و بویر این امکان را مورد بحث قرار می‌دهند که خود یک سیستم احتیاطی خطرات حساس ممکن است مزایای سازگاری را فراهم کرده باشد، و سپس مذهب «اضطراب‌های فردی و غیرقابل کنترل را با اقدامات هماهنگ با دیگران مرتبط می‌کند و در نتیجه آنها را قابل تحمل‌تر یا معنادارتر می‌کند».

جاستین ال. بارت در «چرا به خدا ایمان بیاورد؟» (۲۰۰۴) پیشنهاد می‌کند که اعتقاد به خدا طبیعی است، زیرا به ابزارهای ذهنی که همه انسان‌ها در اختیار دارند، بستگی دارد. او پیشنهاد می‌کند که ساختار و رشد ذهن انسان، اعتقاد به وجود خدای برتر (با ویژگی‌هایی مانند ابردانش، ابرقدرت و فناناپذیر بودن) را بسیار جذاب می‌کند. او همچنین ایمان به خدا را با اعتقاد به اذهان دیگر مقایسه می‌کند و فصلی را به بررسی روان‌شناسی تکاملی الحاد اختصاص می‌دهد. او پیشنهاد می‌کند که یکی از پودمان‌های ذهنی اساسی در مغز، دستگاه تشخیص آژانس بیش فعال (HADD) است، سیستم بالقوه دیگری برای شناسایی خطر. این HADD حتی اگر بیش از حد حساس باشد ممکن است یک مزیت بقا داشته باشد: بهتر است از یک شکارچی خیالی اجتناب کنید تا اینکه توسط یک شکارچی واقعی کشته شوید. این تمایل به تشویق اعتقاد به روح و ارواح دارد.[۲۵]

اگرچه انسان‌ها احتمالاً شروع به استفاده از توانایی‌های شناختی نوظهور خود برای برآوردن نیازهای اساسی مانند تغذیه و یافتن جفت کرده‌اند، نظریه مدیریت وحشت استدلال می‌کند که این قبل از رسیدن به نقطه‌ای اتفاق افتاده‌است که خودآگاهی قابل‌توجهی (و در نتیجه غایت خود) به وجود آید. آگاهی از مرگ به یک محصول جانبی بسیار مخرب عملکردهای تطبیقی قبلی تبدیل شد. اضطراب حاصل تهدیدی برای تضعیف این کارکردها بود و بنابراین نیاز به بهبود داشت. هر شکل‌گیری اجتماعی یا عملی که قرار بود به‌طور گسترده توسط توده‌ها پذیرفته شود، باید ابزاری برای مدیریت چنین وحشتی فراهم کند. راهبرد اصلی برای انجام این کار، «تبدیل شدن به فردی با ارزش در دنیایی با معنا کسب عزت نفس [از طریق] ایجاد و حفظ فرهنگ» بود، زیرا این امر با احساس بی‌اهمیتی توسط مرگ مقابله می‌کند و موارد زیر را ارائه می‌کند.

  1. جاودانگی نمادین، از طریق میراث فرهنگی که فراتر از خود فیزیکی زندگی می‌کند ("اهمیت زمینی")
  2. جاودانگی تحت‌اللفظی، وعده عمر یا زندگی پس از مرگ که در ادیان برجسته شده‌است ("اهمیت کیهانی")[۲۶]

میم[ویرایش]

ریچارد داوکینز در «ژن خودخواه» (۱۹۷۶) می‌گوید میم‌های فرهنگی مانند ژن‌ها عمل می‌کنند زیرا در معرض انتخاب طبیعی هستند. داوکینز در «توهم خدا» (۲۰۰۶) استدلال می‌کند که چون حقایق دینی را نمی‌توان زیر سؤال برد، ماهیت آن‌ها را تشویق می‌کند و ادیان مانند «ویروس‌های ذهن» منتشر می شوند. در چنین تصوری، لازم است افرادی که نمی‌توانند باورهای خود را زیر سؤال ببرند، از نظر بیولوژیکی مناسب تر از افرادی باشند که قادر به زیر سؤال بردن باورهای خود هستند؛ بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که متون مقدس یا سنت شفاهی الگوی رفتاری ایجاد می‌کند که تناسب زیستی را برای افراد مؤمن بالا می‌برد. افرادی که توانایی به چالش کشیدن چنین باورهایی را داشتند، حتی اگر باورها بسیار نامحتمل بود، در میان جمعیت نادرتر می‌شدند. (به انکار مراجعه کنید)

این مدل معتقد است که دین محصول جانبی پودمان‌های شناختی در مغز انسان است که در گذشته تکاملی برای مقابله با مشکلات بقا و تولید مثل پدید آمده‌است. مفاهیم اولیه عوامل ماوراء طبیعی ممکن است در تمایل انسان‌ها به «تشخیص بیش از حد» حضور انسان‌های دیگر یا شکارچیان (برای نمونه: اشتباه گرفتن لحظه ای درخت انگور با مار) ایجاد شود. به عنوان مثال، مردی ممکن است گزارش دهد که احساس کرده‌است چیزی به سمت او می‌رود، اما وقتی به اطراف نگاه می‌کند ناپدید می‌شود.[۲۷]

داستان‌های این تجارب به‌ویژه به دلیل توصیف مقوله‌های هستی‌شناختی استاندارد (شخص، مصنوع، حیوان، گیاه، شیء طبیعی) با ویژگی‌های ضدشهودی (انسان‌هایی که نامرئی هستند، خانه‌هایی که آنچه را که در آنها اتفاق افتاده به خاطر می‌آورند و غیره). این داستان‌ها زمانی برجسته‌تر می‌شوند که با فعال‌سازی انتظارات نقض‌نشده برای مقوله هستی‌شناختی همراه شوند (خانه‌هایی که «به خاطر می‌آورند» روان‌شناسی شهودی ذهن ما را فعال می‌کنند؛ یعنی به‌طور خودکار فرآیندهای فکری خود را به آنها نسبت می‌دهیم).[۲۸]

یکی از ویژگی‌های روانشناسی شهودی ذهن ما این است که انسان‌ها به امور انسان‌های دیگر علاقه‌مند هستند. این ممکن است منجر به تمایل مفاهیم عوامل ماوراءطبیعی شود که به‌طور اجتناب‌ناپذیری با احساسات شهودی اخلاقی انسان (رهنمودهای رفتاری تکاملی ارتباط برقرار کنند. علاوه بر این، حضور اجساد مرده حالت شناختی ناراحت‌کننده‌ای ایجاد می‌کند که در آن رؤیاها و سایر پودمان‌های ذهنی (شناسایی فرد و پیش‌بینی رفتار) جدا از واقعیت ادامه می‌دهند و شهود ناسازگاری را ایجاد می‌کنند که مرده‌ها به نوعی هنوز در اطراف هستند. هنگامی که این امر با استعداد انسان برای دیدن بدبختی به عنوان یک رویداد اجتماعی همراه شود (به عنوان مسئولیت شخصی و نه نتیجه فرآیندهای مکانیکی) ممکن است پودمان «تمایل به مبادله» از نظریه انسان در مورد ذهن، افراد داغدار را وادار به تلاش برای تعامل و چانه‌زنی با عوامل ماوراء طبیعی کند (آیین).[۲۹]

در یک گروه به اندازه کافی بزرگ، برخی افراد در این مراسم نسبت به دیگران ماهرتر به نظر می‌رسند و متخصص خواهند شد. همان‌طور که جوامع رشد می‌کنند و با جوامع دیگر روبرو می‌شوند، رقابت به وجود می‌آید و یک اثر «بقای بهترین‌ها» ممکن است باعث شود که متخصصین مفاهیم خود را اصلاح کنند تا نسخه ای انتزاعی‌تر و قابل قبول‌تر ارائه دهند. در نهایت متخصصین یک گروه یا صنف منسجم با اهداف سیاسی همراه خود (مذهب) را تشکیل می‌دهند.[۲۹]

جستارهای وابسته[ویرایش]

منابع[ویرایش]

  1. مشارکت‌کنندگان ویکی‌پدیا. «Evolutionary psychology of religion». در دانشنامهٔ ویکی‌پدیای زبان، بازبینی‌شده در ۱۴ مارس ۲۰۱۳.
  2. Turner, Léon P. (2014). "9: Neither Friends nor Enemies: The Complex Relationship between Cognitive and Humanistic Accounts of Religious Belief". In Watts, Fraser; Turner, Léon P. Evolution, Religion, and Cognitive Science: Critical and Constructive Essays. Oxford: Oxford University Press. p. 162. ISBN 978-0-19-968808-1. Retrieved 26 July 2019. It seems therefore, for Barrett at least, that universal sociocultural factors do have some role to play in the origins of all proto-god concepts [...].
  3. Compare for example: Griffin, Daniel F. (2008). "The Existence and General Characteristics of Our Universe". Greater Than Can Be Conceived: The Rationality of Belief in a God Beyond Comprehension. p. 75. Retrieved 26 July 2019. As it is currently defined, proto-god has the potential to cause the existence of our universe, but as of yet we have no reason for thinking that it actually would.
  4. ۴٫۰ ۴٫۱ ۴٫۲ Sosis, R.; Alcorta, C. (2003). "Signaling, solidarity, and the sacred: the evolution of religious behavior". Evolutionary Anthropology. 12 (6): 264–274. doi:10.1002/evan.10120. S2CID 443130.
  5. ۵٫۰ ۵٫۱ Watts, Joseph; Greenhill, Simon J.; Atkinson, Quentin D.; Currie, Thomas E.; Bulbulia, Joseph; Gray, Russell D. (2015-04-07). "Broad supernatural punishment but not moralizing high gods precede the evolution of political complexity in Austronesia". Proceedings of the Royal Society of London B: Biological Sciences. 282 (1804): 20142556. doi:10.1098/rspb.2014.2556. PMC 4375858. PMID 25740888.
  6. ۶٫۰ ۶٫۱ Dávid-Barrett, Tamás; Carney, James (2015-08-14). "The deification of historical figures and the emergence of priesthoods as a solution to a network coordination problem". Religion, Brain & Behavior. 6 (4): 307–317. doi:10.1080/2153599X.2015.1063001. ISSN 2153-599X. S2CID 146979343.
  7. ۷٫۰ ۷٫۱ ۷٫۲ The Oxford Handbook of Evolutionary Psychology, edited by Robin Dunbar and Louise Barret, Oxford University Press, 2007, Chapter 44: "The Evolution of Religion" by Joseph A. Bulbulia
  8. Sosis, Richard (2000). "Religion and Intragroup Cooperation: Preliminary Results of a Comparative Analysis of Utopian Communities". Cross-Cultural Research. SAGE Publishing. 34 (1): 70–87. doi:10.1177/106939710003400105. S2CID 44050390.
  9. Sosis, Richard; Bressler, Eric R. (2003). "Cooperation and Commune Longevity: A Test of the Costly Signaling Theory of Religion". Cross-Cultural Research. SAGE Publishing. 37 (2): 211–239. CiteSeerX 10.1.1.500.5715. doi:10.1177/1069397103037002003. S2CID 7908906.
  10. Haidt, Jonathan (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. New York: Vintage Books. pp. 298–299. ISBN 978-0-307-45577-2.
  11. Nesse, Randolph (2019). Good Reasons for Bad Feelings: Insights from the Frontier of Evolutionary Psychiatry. Dutton. pp. 172–176. ISBN 978-1-101-98566-3.
  12. West-Eberhard, Mary Jane (1975). "The Evolution of Social Behavior by Kin Selection". The Quarterly Review of Biology. University of Chicago Press. 50 (1): 1–33. doi:10.1086/408298. JSTOR 2821184. S2CID 14459515.
  13. West-Eberhard, Mary Jane (1979). "Sexual Selection, Social Competition, and Evolution". Proceedings of the American Philosophical Society. American Philosophical Society. 123 (4): 222–34. JSTOR 986582.
  14. Nesse, Randolph M. (2007). "Runaway social selection for displays of partner value and altruism". Biological Theory. Springer Science+Business Media. 2 (2): 143–55. doi:10.1162/biot.2007.2.2.143. S2CID 195097363.
  15. Nesse, Randolph M. (2009). "10. Social Selection and the Origins of Culture". In Schaller, Mark; Heine, Steven J.; Norenzayan, Ara; Yamagishi, Toshio; Kameda, Tatsuya. Evolution, Culture, and the Human Mind. Philadelphia: Taylor & Francis. pp. 137–50. ISBN 978-0-8058-5911-9.
  16. Wilson, Edward O. (2007). The Social Conquest of Earth. Liveright. ISBN 978-0-87140-363-6.
  17. Sosis, R.; Kress, H. C.; Boster, J. S. (2007). "Scars for war: evaluating alternative signaling explanations for cross-cultural variance in ritual costs". Evolution and Human Behavior. 28 (4): 234–247. CiteSeerX 10.1.1.628.3646. doi:10.1016/j.evolhumbehav.2007.02.007.
  18. Koenig, Harold G.; Cohen, Harvey J. (2001). The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor. Oxford: Oxford University Press. ISBN 0-19-514360-4.
  19. Hagerty, Barbara (2009). "Can Positive Thoughts Help Heal Another Person?". National Public Radio. Retrieved 2009-12-19. Ironson says over time, those who turned to God after their diagnosis had a much lower viral load and maintained those powerful immune cells at a much higher rate than those who turned away from God.
  20. Duenwald, Mary (May 7, 2002). "Religion and Health: New Research Revives an Old Debate". New York Times. Retrieved 2009-12-19.
  21. "How Religion Can Improve Health".
  22. Gould, S. J. (1991). "Exaptation: a crucial tool for an evolutionary psychology". Journal of Social Issues. 47 (3): 43–65. doi:10.1111/j.1540-4560.1991.tb01822.x.
  23. Atran, S; Norenzayan, A (2004). "Religion's evolutionary landscape: counterintuition, commitment, compassion, communion" (PDF). The Behavioral and Brain Sciences. Behavioral and Brain Sciences. 27 (6): 713–30, discussion 730–70. doi:10.1017/s0140525x04000172. PMID 16035401. S2CID 1177255.
  24. Lienard, P.; Boyer, P. (2006). "Whence collective rituals? A cultural selection model of ritualized behavior". American Anthropologist. 108 (4): 824–827. doi:10.1525/aa.2006.108.4.814.
  25. Barrett, Justin L. (2004). "3". Why Would Anyone Believe in God. ISBN 0-7591-0667-3.
  26. Landau, M. J.; Solomon, S.; Pyszczynski, T.; Greenberg, J. (2007). "On the compatibility of terror management theory and perspectives on human evolution". Evolutionary Psychology. 5 (3): 476–519. doi:10.1177/147470490700500303.
  27. Guthrie, Stewart Elliot (1995). Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press. ISBN 0-19-506901-3.
  28. Boyer, Pascal. "Functional Origins of Religious concepts". Archived from the original on 2009-10-10. Retrieved 2009-12-19.
  29. ۲۹٫۰ ۲۹٫۱ Boyer, Pascal (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books. ISBN 0-465-00695-7.

پیوند به بیرون[ویرایش]