مارتین هایدگر

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به: ناوبری، جستجو
مارتین هایدِگِر
Heidegger 4 (1960) cropped.jpg
مارتین هایدِگِر
شناسنامه
حیطه فلسفه غربی
دوره فلسفه قرن بیستم
مکتب پدیدارشناسی
هرمنوتیک
اگزیستانسیالیسم
علایق اصلی هستی‌شناسی, مابعدالطبیعه, هنر, فلسفه یونان باستان, فناوری, زبان, شعر, اندیشه
ملیت آلمانی
زادروز ۲۶ سپتامبر ۱۸۸۹
زادگاه مسکیرش, امپراتوری آلمان،
تاریخ مرگ ۲۶ مه ۱۹۷۶
محل مرگ فرایبورگ, بادن-وورتمبرگ،


مارتین هایدِگِر (به آلمانی: Martin Heidegger) ‏ (۱۹۷۶-۱۸۸۹) یکی از معروفترین فیلسوفان قرن بیستم بود. او با شیوه‌ای نوین به تامل درباره وجود پرداخت. فلسفه او بر دیدگاه‌های بسیاری از فلاسفه بعد از او اثر گذاشت.

زندگی‌نامه[ویرایش]

خانه‌ای در مسکیرش که هایدگر در آن بزرگ شد
قبر مارتین هایدگر در مسکیرش

تولد و کودکی[ویرایش]

هایدگر در سال ۱۸۸۹ در خانواده‌ای کاتولیک و سنتی در یکی از روستاهای ایالت بادن-وورتمبرگ به‌نام مسکیرش در جنوب غربی آلمان و در دل کوهستان آلپ به دنیا آمد. پدر او فریدریش خادم کلیسا بود. او در محیطی کاتولیک بزرگ شد.

تحصیلات[ویرایش]

هایدگر الاهیات را از سال ۱۹۰۹ در دانشگاه فرایبورگ آغاز کرد و بعد از آن به فلسفه روی‌آورد. فعالیتش همواره تحت تأثیر استادش ادموند هوسرل بود. از مهم‌ترین کتاب‌های او در فلسفه اثر هستی و زمان است. او در این کتاب به نقد تاریخ فلسفه غرب که به تعبیر هایدگر همان تاریخ متافیزیک است، پرداخته‌است و در پی طرح افکندن هستی‌شناسی تازه‌ای است که خود آن را هستی‌شناسی بنیادین می‌خواند؛ چرا که نزد او تاریخ متافیزیک، تاریخ غفلت از وجود و افتادن در ورطه موجودانگاری است. مقصود هایدگر از این تعبیر آن است که تاریخ کنونی فلسفه، با خلط موجودشناسی و وجودشناسی، از شناخت وجود به معنای اصیل آن بازمانده‌است.[۱]

وی از اعضای حزب نازی و نمایندهٔ این حزب در دانشگاه فرایبورگ بود.[۲]

اندیشه‌های هایدگر، رقم‌زنندهٔ مایه‌های فکری بسیاری از متفکران مابعد تجدد از جمله میشل فوکو، ژاک دریدا و هانس-گئورگ گادامر بوده‌است.

مرگ[ویرایش]

او در ۲۶ مه سال ۱۹۷۶ (میلادی) درگذشت. مراسم تشییع دو روز بعد در فرایبورگ انجام شد و به درخواست خود مراسم دینی کاتولیک‌ها در مسکیرش در کلیسای مارتین قدیس که پدرش خادم آن بود، انجام شد. در همان صحن میان مادر و پدرش به خاک سپرده شد.

فلسفه[ویرایش]

هایدگر به بررسی پدیده در فلسفه خود پرداخته‌است. متافیزیک او در واقع هستی‌شناسی پدیده گرایانه‌است.[۳] هایدگر زمان را به سه نوع زمان روزمره و زمان طبیعی و زمان جهانی تقسیم می‌کند. در بحث زمان روزمره می‌گوید که زمان آن چیزی ست که اتفاقات در آن رخ می‌دهند. زمان در موجود تغییر پذیر اتفاق می‌افتد. پس تغییر در زمان است. تکرار دوره‌ای‌ست. هر دوره تداوم زمانی یکسانی دارد. ما می‌توانیم مسیر زمانی را به دلخواه خود تقسیم کنیم. هر نقطه اکنونی زمانی بر دیگری امتیاز ندارد و اکنونی پیش‌تر و پس‌تر (بعدتر) از خود دارد. زمان یکسان و همگن است. ساعت چه مدت و چه مقدار را نشان نمی‌دهد بلکه عدد ثبت شده اکنون است. هایدگر می‌پرسد که این اکنون چیست و آیا من انسان بر آن چیرگی و احاطه دارم یا نه؟ آیا این اکنون من هستم یا فرد دیگری ست؟ اگر این طور باشد پس زمان خود من هستم و هر فرد دیگر نیز زمان است و ما همگی در با هم بودنمان زمان هستیم و هیچ کس و هر کس خواهیم شد.

هایدگر می‌پرسد زمان چیست؟ و دازاین در زمان چیست؟ دازاین در هر آن بر مرگ خود آگاهی دارد. دازاین به معنی حیات انسانی همان امکان داشتن است. یعنی گذشتن مطمئن و در عین حال مبهم از خود ممکن است. هستی امکان بر مرگ واقف است و معلوم است که آن را می‌دانم اما به آن فکر نمی‌کنم. دانایی من از مرگ تفسیری از دازاین است. دازاین این امکان را دارد که مرگ خود را دور کند.

هایدگر تفکر متافیزیکی و سوژه محور[۴] را در راستای اعمال اراده استیلاگر می‌داند و تفکر رهایی‌بخش را معطوف به روشنی ظهور هر چیز آنگونه که هست.
این نوع تفکر اندیشیدن در رهائی است. هایدگر رهائی را تجربه‌ای نفی‌کننده نمی‌داند. اعراض از سلطه و غلبه بر چیزها تنها یک لحظه از رهائی است. لحظه اثباتی آن‌گاه‌است که انسان در موضعی قرار گیرد که به جای خفا بردن حقیقت در معرض عیان شدن آن باشد. آنجا که انسان بودن خویش را در طبیعت و در کنار چیزها و با دیگران آن‌گونه که هستند تجربه می‌کند درمعرض آشکار شدن حقیقت بودن قرار می‌گیرد.

از نظر هایدگر، فلسفیدن اصیل، تفکر[۵] و تشکر[۶] نیز هست. یعنی گشودگی وجودی به سوی پاسداری از حقیقت بودن. اما تاریخ متافیزیک تاریخ، فراموشی این حقیقت است. این فراموشی تاریخی اکنون به غلبه پوزیتیویسم تکنوکراتیک ختم شده‌است. در این وضعیت، تفکر به نظامی از کارآئی، خود-اعمال گری، سلطه و امنیت استحاله شده‌است. در حالی که تفکر همانا پرسش گری در باب حقیقت بودن است. فلسفه هایدگر را می‌توان به رمانتیسم آلمانی مرتبط دانست. ساختارشکنی هایدگری درباره متافیزیک مربوط به سوژه، نقد رمانتیک اومانیسم انتزاعی است.[۷] تحت عنوان دیگر مفاهیم بشری است که هایدگر خلاف سوژه گرایی، مفهومی را که یک دگرگونی اساسی در رمانتیسم به وجود می‌آورد به کار می‌گیرد. هایدگر چهره‌ای از متافیزیک مدرن است. او از طریق آثار خود پدیدارشناسی هوسرل - و نیز نقد هوسرلی از گرایش به روانشناسی - را به موضوعات بنیادین متافیزیک پیوند می‌دهد. هوسرل می‌گوید که اگر روانشناسی، تاریخ و یا خود زندگی را به عنوان کدهای تعیین‌کننده رفتارهای انسانی در نظر بگیریم اگر تشخیص بین انسانیت و حیوانیت از بین رود، انسان تبدیل به ماشینی خواهد شد که فعالیت‌هایش به حرکات صرف و غیر قابل پیش‌بینی تبدیل خواهد شد. بنابراین واژه Eigenlichkeit همان وجه انسانی بشر است که می‌تواند در نیستی گسترش یافته به رهایی از این کد بینجامد.

وجه دیگر فلسفه هایدگر در نقد فلسفه افلاطون منعکس شده‌است. او در سال ۱۹۴۷ در مطلبی با عنوان "دگم افلاطونی واقعیت" می‌گوید که در تفکر افلاطونی از ایده موجود از قبل داده شده‌است و نقد هایدگری از فلسفه افلاطون به همین از پیش تعیین‌شدگی موجود در متافیزیک افلاطون برمی‌گردد.[۸]

هایدگر و فراتاریخیت[ویرایش]

برخی معتقدند فراتاریخیت، ایده ای که هانری کربن آن را به کار بست تا گذار فلسفی خویش از هایدگر را اعلام دارد، مشخصه دوره دوم حیات فکری هایدگر نیز هست. مهدی فدایی مهربانی در کتاب «ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی» به بررسی این موضوع پرداخته و معتقد است هايدگر با مفهوم مرگ به مثابة پايان، عملاً دازاين را به موجودي تاريخي بدل مي كند كه تنها در زمانِ خاص خود معنا دارد و هرگز نمي تواند در فرا- تاريخ اگزيستانس داشته باشد. به زعم وی، اگرچه هایدگر کنونی را باید فیلسوفی کاملاً متمایز از کربن در نظر آورد اما دوره دوم حیات فکری هایدگر، به ویژه نظری که کربن در مورد بخش دوم هستی و زمان دارد، حکایت از آن دارد که نباید هایدگر را به دوره نخست تفکر وی محدود کرد. تفسیری این گونه از هایدگر را بویژه باید در شاگرد دیگر وی هانس یناس جست.[۹] با اين حال كربن در مصاحبه خود با فليپ نمو، به پرسشي كه غالباً مطرح مي گردد و تبديل به يك معما گرديد است پاسخ مي دهد. آنگونه كه مي دانيم كتاب «هستي و زمان» هايدگر داراي دو بخش بوده است كه بخش نخست آن از زمان به هستي پرداخته شده و در بخش دوم قرار بر اين بوده است كه هايدگر از بحث زمان به بحث هستي بازگردد. بخش دوم به گفته بسياري هرگز نگاشته نشد و يا حد اقل نگاشته هايي پراكنده از هايدگر به جاي مانده است كه مبناي بخش دوم بوده است و به چاپ نرسيد. اين در صورتي است كه كربن مي گويد پاسخ اين پرسش معما گونه را به چشم خود ديده است:

. . . پرسشي كه «مربوط به سر انجام قسمت دوم «هستي و زمان» است، يعني قسمتي كه بدون آن، باب نخست آغازي ناتمام است. با انتشار اين قسمت بي شك بناي هستي شناختي فراتاريخيت تكميل و تحكيم مي شود. بايد بگويم كه در ژوئيه 1936 در شهر فرايبورگ، به چشم خود دست نوشته اين قسمت دوم را روي ميز هايدگر ديدم كه در پوشه اي بزرگ قرار داشت و خود هايدگر با خنده آن را در دستان من گذاشت تا سبك و سنگينش كنم؛ و بايد اعتراف كنم كه پوشه سنگين بود. اكنون اين دست خط كجاست؟ جواب هاي متضادي شنيده ايم و من هم جوابي ندارم.»[۱۰][۱۱]

كربن معتقد است در صورتي كه بخش دوم هستي و زمان منتشر مي گرديد، هايدگر در آن بدون شك به فرا تاريخيت پرداخته بود؛ اين بدان معني است كه كربن مي تواند پاسخي براي سوالات بي جواب هايدگر باشد. جداي از گفتة كربن، قراين حكايت از آن دارد كه هايدگر در اواخر عمر خود، به امر قدسي توجهي ويژه دارد. او در واپسين سال هاي زندگي اش بارها گفت كه فقط يك خداي ديگر مي تواند ما را نجات دهد، و اعلام كرد كه يگانه بخت ما در انديشه و شعر، شكيبايي ظهور اين خداست وگرنه بايد فاجعه ها را تاب آوريم.[۱۲]

نظرات هایدگر درباره شعر[ویرایش]

پرسش هایدگر این است که کجا حقیقت بودن امکان بروز بیشتر را می‌یابد و پاسخ او به این پرسش همسایگی تفکر با اصیل‌ترین شکل زبان یعنی شعر است. او زبان را اقامت گاه بودن می‌نامد[۱۳] یعنی افقی که در آن چیزها آشکار می‌شوند.

حدوث هر چیز یعنی وقوع آن در زمان و زبان است. چنین حدوثی را هایدگر Ereignis می‌نامد.[۱۴]. اما هیج حدوثی نمی‌تواند در یک لحظه خاص و با کلماتی محدود عیان شدن کامل حقیقت بودن باشد. این حقیقت در کلیت خویش چونان یک راز باقی می‌ماند. به تعبیر هایدگر زبان اصیل ما را به سوی ابعاد همواره فروبسته بودن باز می‌گشاید. وی از زبان اصیل به عنوان Poesis نام می‌برد که اگر چه به شعر ترجمه می‌شود اما شامل هر سخن اصیلی است چه در قالب نظم و چه در قالب نثر. در تفکر شاعرانه معنای بودن بر تفسیر آدمی از جهان خود فاثق می‌شود و بدین سان شاعر از رویکرد مصلحت طلبانه رایج میان مردم و خود رها می‌شود. بنابراین زبان شاعرانه اصیل‌ترین شیوه بودن با دیگران و بودن در جهان است.

از نظر هایدگر شعر ماهیت سکنی را می‌سازد. شعر و سکنی نه تنها با یکدیگر تضاد ندارند بلکه با یکدیگر پیوند و تعلق دارند. هر کدام از آنها در طلب دیگری است. شاید سکنی غیر شاعرانه ما و ناتوانی از آن در سنجش از افراطی شگفت در سنجش و محاسبه دیوانه وار برخاسته باشد و فهم این که ما به طور غیر شاعرانه سکنی کرده‌ایم و نیز فهم چگونگی آن فقط در صورتی ممکن است که ما شاعرانه را بشناسیم. شاعرانه استعداد و توانایی بنیادین برای سکنای انسان است. انسان در هر زمانی تنها به اندازه‌ای مستعد شاعر است که بودنش متناسب با آن چیزی است که به او نزدیک است و میل به انسان و نیاز به حضور او دارد. شعر متناسب با میزان این انتصاب اصیل یا غیر اصیل است. از این روست که شعر اصیل در هر دوره‌ای به درستی و روشنی حضور نمی‌یابد. انسان از ماهیت شاعرانه، شعر می‌سازد. وقتی شعر به درستی آشکار شود انسان به گونه‌ای انسانی روی زمین سکنی می‌کند.

هایدگر و نازیسم[ویرایش]

نازیسم در زندگی هایدگر تاثیر گذاشت که این تاثیر به شرح زیر است:[۱۵]

ریاست دانشگاه[ویرایش]

آدولف هیتلر در ۳۰ ژانویه سال ۱۹۳۳ (میلادی) صدراعظم آلمان شد. بعد از آن‌که هایدگر در ۲۱ آوریل سال ۱۹۳۳ به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید به حزب نازی پیوست. اگرچه او در پست ریاست دانشگاه با مشکلاتی روبرو بود. برخی افسران نازی او را دشمن خود می‌پنداشتند. هانس سلوگای مورخ هایدگر را بیش از سایر فیلسوفان پذیرای نازیسم دانست. او وضع هایدگر در هنگام ریاست دانشگاه را چنین توصیف کرد:

او (هایدگر) به عنوان رییس دانشگاه مانع از نمایش پوستر ضدسامی توسط دانشجویان در ورودی دانشگاه و ادامه سوزاندن کتابها می‌شد. او رابطه نزدیکی با دانشجویان سردسته نازی داشت و به وضوح شفقت خود با فعالیت‌هایشان را به آنان نشان می‌داد.

در سال ۱۹۴۵ (میلادی) هایدگر در دفاع از عنوان ریاست خود متنی نوشت و آن را به پسرش هرمان داد که در سال ۱۹۸۳ (میلادی) منتشر شد. هایدگر در آن به گرفتاری سالهای ۱۹۳۳ تا ۱۹۳۴ خود چنین اشاره کرد:

ریاست تلاشی برای دیدن آن چیزی بود که به حرکت افتاد و به قدرت رسید آن سوی شکست‌ها و خام بودنش که بیشتر دور از دسترس بود و شاید یک روز تمرکزی بر ذات تاریخی غربی آلمان‌ها می‌آورد. به هیچ طریقی قابل کتمان نخواهد بود که آن زمان من به این امکان‌ها باور داشتم و به آن دلیل کسب تفکر واقعی را به سود موثر بودن در مقامی رسمی انکار می‌کردم. آنچه از بی‌کفایتی من در دفتر ایحاد شد به هیچ روشی بی‌اثر نخواهد بود اما این نقطه‌نظرات آنچه ضروری است و آنچه مرا به پذیرش ریاست کشاند در خود نمی‌گیرد.

رفتار با هوسرل[ویرایش]

ادموند هوسرل با بازنشستگی‌اش هایدگر را در کرسی استادی دانشگاه فرایبورگ مساعدت کرد. هوسرل از استادان یهودی بود که قبلاً به مسیحیت گرویده بود. پایان یافتن امتیازات آکادمیک هوسرل هیچ اقدامی از سوی هایدگر را وارد نکرد.

پس از تسویه حساب هوسرل با هایدگر و ماکس شلر در اوایل ۱۹۳۰ میلادی هایدگر ارتباط خود را با او قطع کرد.

بنابر گفته هانا آرنت رفتار هایدگر مرگ هوسرل را جلوانداخت. آرنت او را قاتل بالقوه نامید اگرچه بعدها این اتهام را پس گرفت.

دوره سوسیالیست ملی پس از ریاست[ویرایش]

پس از شکست هایدگر در رسیدن به ریاست مجدد او رابطه‌اش را با حزب سوسیالیست ملی قطع کرد با این‌وجود رفرنس به آن در کارش ادامه ظهور یافت. هایدگر سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ میلادی منتسب به حقیقت درونی و عظمت این جنبش یعنی سوسیالیست ملی بود. کارل لوویت هایدگر را زمانی که او برای ایراد یک سخنرانی درباره هولدرلین در رم بود در سال ۱۹۴۰ دید. هایدگر به او گفته بود که ایده او از تاریخ‌گرایی مبنای درگیری‌های سیاسی‌اش بوده‌است.

دوره پس از جنگ[ویرایش]

ارتباط هانا آرنت و هایدگر به دوران پیش از درگیری‌های او در حزب سوسیال ملی برمی‌گردد اما دوستی او با هایدگر بعد از آنکه آرنت به هایدلبرگ رفت تا تحصیلش را تحت نظر کارل جاسپرز ادامه دهد پایان نیافت. هایدگر بین سال‌های ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱ از تدریس منع شده بود.

در سال ۱۹۶۷ هایدگر با پل سلان شاعر مواجه شد که او از اردوهای حزب نازی زنده مانده بود و نوشته‌های هایدگر را تحسین می‌کرد. سلان از درگیری هایدگر در حزب سوسیال ملی اطلاع داشت. او آروزی عذرخواهی هایدگر برای رفتارش در دوران نازی‌ها را داشت.

مصاحبه اشپیگل[ویرایش]

در ۲۳ سپتامبر ۱۹۶۶ هایدگر با مجله اشپیگل مصاحبه‌ای داشت که در آن پذیرفت درباره گذشته سیاسی‌اش بحث کند. مصاحبه در ۳۱ مه (ماه) ۱۹۷۶ منتشر شد. هایدگر در آن مصاحبه از درگیری‌اش در حزب سوسیال ملی به دو طریق دفاع کرد: اول این که او چاره دیگری نبود او سعی کرد دانشگاه (و به طور کلی علوم را) از سیاسی شدن نجات دهد و بنابراین مجبور بود با نازی‌ها به توافق و مصالحه برسد. دوم این که او پذیرفت یک بیداری را می‌بیند که ممکن بود برای یافتن یک شگرد جدید ملی و اجتماعی به درد بخورد اما نظرش درباره آن در ۱۹۳۴ تغییر کرد عمدتاً از خشونت "شب چاقوهای بلند" (پاکسازی در دوران نازی‌ها) برانگیخته شده بود.

بنابراین هایدگر در مصاحبه با اشپیگل به صورت صحبتی مضاعف از سخنرانی‌اش در سال ۱۹۳۵ با شرح "حقیقت درونی و عظمت جنبش" دفاع کرد. او تصدیق کرد که خبررسانان نازی که سخنرانی او را مشاهده کردند از کلمه جنبش درک می‌کردند که منظور او حزب سوسیال ملی بوده‌است. اگرچه هایدگر اظهار داشت که دانشجویانش می‌دانستند که این بیان مربوط به حزب کارگران سوسیال ملی آلمان (NSDAP) نبود. بلکه منظور او همان‌طور که در توضیحی پرانتزگونه بعدها به "مقدمه‌ای در متافیزیک" (۱۹۵۳) افزوده بود با عنوان مواجهه با تکنولوژی سیاره ای و بشریت مدرن بود.

متن نامه‌هایی که بین هربرت مارکوزه و مارتین هایدگر ردّ و بدل شده در مجلهٔ New German Critique منتشر شده‌است. مارکوزه در نامه‌اش خطاب به هایدگر او را به این دلیل که هرگز رفتار و ایدئولوژی رژیم نازی را تقبیح نکرد مرتبط با نازی‌ها دانسته‌است. هایدگر در نامه‌ای در پاسخ به مارکوز اشاره کرده که در سال ۱۹۳۴ به اشتباه‌اش پی برده و از ارتباطش با حزب سوسیال-ملّی به نشانه اعتراض علیه آن ایدئولوژی دست کشیده‌است.[۱۶]

تاثیر فلسفه هایدگر در فرانسه[ویرایش]

هایدگر از تاثیرگذارترین فیلسوفان قرن بیستم است و ایده‌های او در بسیاری از حوزه‌ها وارد شد اما در فرانسه تاریخی طولانی برای مطالعه و تفسیر کار او می‌باشد.[۱۷]

اگزیستانسیالیسم و تاثیر ماقبل جنگ[ویرایش]

تاثیر هایدگر بر فلسفه فرانسه در ۱۹۳۵ شروع شد وقتی که "وجود و زمان"، "متافیزیک چیست؟" و دیگر آثار هایدگر توسط ژان‌پل‌سارتر و دیگر اگزیستانسیالیست‌ها (وجودگرایان) همچنین توسط اندیشمندانی چون امانوئل لویناس، الکساندر کوژو و جرج بتی مطالعه شد. چون بحث هایدگر در هستی‌شناسی ریشه در تحلیل وجودی فرد فرد انسانها دارد کار او را اغلب به اگزیستانسیالیسم مرتبط کرده‌اند. تاثیر هایدگر بر وجود و نیستی سارتر مشخص است اما هایدگر همان‌طور که در متون بعدی‌اش از جمله در "نوشته‌ای بر بشریت" بحث کرد احساس کرد که سارتر بر کار او اشتباه‌خوانی داشته‌است. هایدگر این اشتباه‌خوانی را بدین شکل توضیح داد:

«پیشنهاد کلیدی سارتر درباره تقدم وجود بر ذات اگرچه استفاده از واژه اگزیستانسیالیسم را به صورت عنوانی مناسب برای فلسفه‌ای این‌گونه توجیه می‌کند اما انگاره اصلی در اگزیستانسیالیسم هیچ چیز مشترکی با وجود و زمان ندارد جدا از این که وجود و زمان هیج گفته‌ای درباره ارتباط ذات و وجود ندارد.»

تهاجم پس از جنگ به فرانسه[ویرایش]

هایدگر پس از جنگ با حساب ریاستش در دانشگاه فرایبورگ برای مدتی از تدریس در دانشگاه منع شد. او در فرانسه که تدریس در مورد کارش ادامه یافت تماس‌هایی داشت و تعدادی از شاگردان فرانسوی‌اش او را در توتناوبرگ ملاقات می‌کردند. هایدگر متعاقباً دیدارهایی در فرانسه داشت و از طریق مکاتباتی با ژان بوفره یکی از اولین مترجمان فرانسوی هایدگر و لوسین براون، سعی کرد فلسفه فرانسه را توسعه دهد.

دریدا و ساختارشکنی[ویرایش]

ساختارشکنی در سال ۱۹۶۷ با توصیه لوسین براون درباره کار دریدا مورد توجه هایدگر قرار گرفت. پس از آنکه دریدا تعدادی از کارهایش را برای هایدگر فرستاد او به ملاقات شخصی وی علاقه نشان داد اما دیدار آنها در سال ۱۹۷۲ اتفاق نیفتاد. میشل فوکو که آثار هایدگر را خوانده بود تصدیق می‌کرد که او فیلسوف است اما هرگز درباره آن ننوشت.

دریدا تلاشی موکد کرد تا درک از کار هایدگر را از دوران منع هایدگر از تدریس در دانشگاه‌های آلمان که تقزیبا به طور یکجا به مردود شدگی از تاثیر ژان پل سارتر و اصطلاحات وجودگرایی برمی‌گشت را عوض کند. از نظر دریدا ساختارشکنی (Deconstruction) سنتی موروثی از واژه تخریب (Destruction) مورد استفاده هایدگر بود. به زعم دریدا تفسیر سارتر از دازاین و اصطلاحات کلیدی (مهم) هایدگری، روانشناختی و انسان‌شناختی بود و تاریخ‌مندی مرکزی دازاین در وجود و زمان را از دست داده بود.

بحث فاریاس[ویرایش]

دریدا لابارت و لیوتارد در بین دیگران درگیر و دار مباحثه و مخالفت درباره ارتباط بین فلسفه و سیاست هایدگر بودند. این بحث‌ها شامل این پرسش بود که آیا در نظر گرفتن بحث بدون فلسفه هایدگر امکان داشت؟ موضعی که دریدا به ویژه آن را رد می‌کرد.

در سال ۱۹۸۷ که ویکتور فاریاس کتابش با عنوان هایدگر و نازیسم را منتشر کرد این مباحثه بین دیگران بالا گرفت برخی از کسانی که با نام ساختارشکنان به دلیل وابستگی‌شان به فلسفه هایدگر به سمت بی‌اعتبار شدن می‌رفتند. دریدا و دیگران نه تنها از لزوم مطالعه آثار هایدگر دفاع می‌کردند بلکه به تحقیق فاریاس می‌تاختند و آن را پیروی از احساسات می‌انگاشتند. از سوی دیگر ریچارد رورتی اعلام کرد که کتاب فاریاس بیش از هر منبع در دسترس دیگری شامل اطلاعات واقعی درباره ارتباط هایدگر با نازی‌ها بود و این پادزهری عالی برای دفاعیه‌های طفره‌آمیز است که هنوز منتشر می‌شود.[۱۸]

برنارد اشتیگلر[ویرایش]

تفکر هایدگر اخیراً بر کار فیلسوف فرانسوی برنارد اشتیگلر تاثبر کرده‌است. اشتیگر تحلیل وجودشناختی وجود و زمان را به عنوان بیان روان‌شناختی فردگرایی و کار اخیرش تاریخ وجود را به عنوان فردگرایی جمعی درمی‌یابد. او بسیاری از اشکالات فلسفه و سیاست هایدگر را نتیجه ناتوانی هایدگر در انضمام هر دو می‌داند.

شاگردان هایدگر[ویرایش]

از شاگردان هایدگر در دانشگاه ماربورگ می‌توان به هانس-گئورگ گادامر، هانا آرنت، کارل لویت، گرهارد کروگا، لئو اشتراوس، یاکوب کلاین، گونتا آندرس و هانس یوناس اشاره کرد.[۱۹] در دانشگاه فرایبورگ می‌توان هربرت مارکوزه، امانوئل لویناس، چارلز مالیک، ارنست نولته را نام برد.[۲۰] و دیگر شاگردان وی شامل والتر بیمل[نیازمند منبع]، یان پاتوچکا، خاویر زوبیری[۲۱] می‌شود.

کتاب‌شناسی[ویرایش]

آثار منتشر شده هایدگر که مشتمل بر نوشته‌ها، دروس، سخنرانی‌ها، و یادداشت‌های او می‌باشد بالغ بر ۶۰ مجلد است. وجود و زمان، سرشت حقیقت، پرسش تکنولوژی، نامه‌ای در باب اومانیسم، در رهائی، زمان و بودن، و پایان فلسفه از جمله آثار او هستند. هایدگر همچنین مجموعه‌ای تحت عنوان راه‌های آشنا در زمان خود تدوین کرد. مجموعه دیگری به نام در مسیر زبان نیز از او موجود است که مشتمل بر مباحث هایدگر در باب زبان است.

هستی و زمان[ویرایش]

در کتاب هستی و زمان هایدگر درک بودن را مقید به زیستنده (دازاین) می‌داند.
هایدگر خود را از سوژه محوری دازاین می رهاند و بودن رااز قید هر بودنی‌ای[۲۲] آزاد می‌کند و آن را در تجلی اش می‌بیند. هایدگر با به کارگیری دو مفهوم حضور و زمان که یکی تجلی داشتن و دیگری تمایز از گذشته و آینده‌است به قرابت معنای بودن و زمان می‌رسد. از نظر وی نه زمان، ساخته انسان است و نه انسان، ساخته زمان، هیچ ایجاد یا تولیدی در میان نیست، بلکه آنچه وجود و زمان را تعیین می‌کند تعلق آنها به یکدیگر است. زمان در بودن خود و وجود در حضور خود (در زمان حال) به جای یکدیگر می‌نشینند. ارتباط بین انسان، وجود و زمان به گونه‌ای است که هیچ یک به تنهایی نمی‌تواند ابتدا به ساکن پاسخ باشد. این هر سه خود پرسش‌اند. حتی زبان هم نمی‌تواند بیانگر رابطه هیچ یک با دیگری باشد. ابزارمندی نشانه‌ها[۲۳] و جهانیت جهان دو مفهومی است که هایدگر همراه با تحلیل دیدگاه دکارت در کتاب هستی و زمان شرح داده‌است.[۲۴]

رساله سرشت حقیقت[ویرایش]

هایدگر در رساله سرشت حقیقت به تمایز بین درستی و خطا می‌پردازد. راستی و خطا هر یک حاصل گونه‌ای خاص از ارتباط مابین انسان با جهان پیرامون است. آن گاه که انسان برای غلبه بر چیزها مشغول به آنها می‌شود از کلیت آنها غافل می‌شود. این حالت سلطه بر چیزهاست که مانع اصلی در مقابل بروز و عیان شدن آنها می‌شود. اما آنگاه که انسان در موضع برون از خود قرار می‌گیرد یعنی خود را در معرض چیزها بدون هرگونه غلبه و سلطه ورزی قرار می‌دهد امکان عیان شدن را به آنها می‌دهد. پس حقیقت همانا در رهائی است. یعنی سرشت حقیقت همانا رهائی است. لذا حقیقت جلوه‌ای از قضایای صحیح درباره یک شیء توسط یک سوژه شناسنده (عامل انسانی) نیست بلکه درست قرار گرفتن در ارتباط با چیزهاست و موضع صحیح نیز حاصل اعراض از استیلاگری است.

پرسش تکنولوژی[ویرایش]

هایدگر در اثر دیگرش با نام پرسش تکنولوژی (یا فناوری)، این موضوع را مطرح می‌کند که تکنولوژی همان شیوه خاص از ارتباط با چیزهاست. پس تکنولوژی یک وسیله نیست بلکه شیوه‌ای خاص از آشکار کردن چیزها است و بنابراین با مقوله حقیقت مرتبط است. تکنولوژی مدرن با میل به سروری بر چیزها رخصت عیان شدن آنها -آن گونه که هستند- را از آن‌ها سلب می‌کند. لذا استیلای تکنولوژی بر چیزها باعث خروج‌شان از آنچه هستند و نه خروج آن‌ها از خفا شده‌است.

در باب اومانیسم[ویرایش]

هایدگر در رساله‌ای به نام نامه‌ای در باب اومانیسم سعی در ارائه نگرشی متفاوت در مورد انسان دارد. وی نگرش‌های متافیزیکی رایج مسیحی مارکسیستی و اگزیستانسیالیستی را مورد نقد قرار می‌دهد. او آن‌ها را در فهم سرشت انسان دچار خطا می‌داند. وی در این راستا به رابطه مابین اندیشیدن بودن و سرشت انسان اشاره می‌کند. اندیشیدن همانا اندیشه بودن است. بودن است که اندیشیدن را ممکن می‌کند. اندیشیدن که همانا رابطه انسان با بودن است محیط در بودن است. اما زبان که سرای بودن است آنگاه که تسلیم میل انسان برای سلطه ورزی بر چیزها شد خطری برای سرشت انسان است.

پایان فلسفه[ویرایش]

در کتاب پایان فلسفه، هایدگر در پی‌گیری دیالکتیک پدیدار شناسانه هگل به عرضه نظریه حقیقت خویش می‌رسد. وی به تلاش فلسفی اما ناتمام هگل و هوسرل در بازگشت فکری به «در-خود» چیزها اشاره می‌کند و تلاش خود را مصروف ارائهٔ نظریه‌ای می‌کند که محور آن بازگشت به «در-خود» به معنای اصیل و دقیق آن باشد. هایدگر معتقد است هگل وهوسرل علی‌رغم تفاوت ظاهری در شیوه و سبک، در محتوا یک مطلب را اراثه می‌دهند. دیالکتیک هگل حرکتی است که در آن موضوع به خویش می‌آید و حضور خودش را می‌یابد. اگر هگل غایت حرکت وجود به عنوان روح[۲۵] را حضور (وجود در بودن آگاهانه خویش) می‌پندارد، هوسرل حضور (سوژه معنابخش) را نقطه شروع فلسفیدن می‌داند. اما هیچ یک در پاسخ به پرسش تفکر کمکی نمی‌کنند. مفهوم کلیدی در اینجا مفهوم نور[۲۶] است. هایدگر می‌گوید که فقط به خاطر نور است فقط از روشنایی است که آنچه تابنده‌است می‌تواند خود را بنمایاند. اما روشنی[۲۷] به نوبه خود مبتنی است بر چیزی که در عیان است، چیزی وارسته که می‌توان آن را در اینجا و آنجا، اکنون و بعد به روشنی دید. در آنجا که یک موجود با موجودی دیگر مواجه می‌شود، عیان است که غلبه دارد. این عیان امکان حرکت انتزاعی را فراهم می‌کند. در عیان هر چیز همانگونه که هست بروز می‌کند.

نقد فلسفه هایدگر[ویرایش]

دیوید کوزنز هوی درباره نقد دریدا بر فلسفه هایدگر می‌نویسد: «نقد دریدا بر فلسفه هایدگر در گراماتولوژی این است که هایدگر اشتباه می‌کند که نظریه زبان باید شامل نظریه حقیقت و مرجع باشد. دریدا واژه‌ها را ترجمه‌پذیر و بدون ابهام می‌داند با این حال تفسیر آن کاملاً تعیین‌نشده‌است. متن از حوزه هرمنوتیک تفسیر و تلاش برای آوردن کلیّت متن در خوانشی قابل فهم گریز دارد چون به قول دریدا هیچ معنای قابل حکمی ندارد.»[۲۸]

رابرت ستولبرگ در نقد آراء هایدگر درباره کارهای هنری می‌نویسد: «هایدگر با ذات یا طبیعت کارهای هنری سروکار دارد. او منبع ذات کارهای هنری را گمراه‌کننده می‌داند چون هیچ راه مستقیم و ساده‌ای برای کشف منبع کارهای هنری وجود ندارد.»[۲۹]

ویلیام لویس در مقاله‌اش به نقد ارتباط بین مفهوم دازاین و کار ذهنی پرداخته‌است. او نوشته: «کار ذهنی یا geistige Arbeit به این دلیل که به چیزهای برتر روحی ربط دارد معنوی نیست.» او در ادامه توضیح داده که این نوع کار چون عمیقاً به پریشانی و رنج بشری برمی‌گردد که بخشی از وجود تاریخی بشر یعنی دازاین است بنابراین معنوی است.[۳۰]

سوزان آنیما توبز در نقد فلسفه هایدگر به نهیلیسم دیدگاه او اشاره کرده و فقدان تحلیل اگزیستانسیالیستی دازاین در فلسفه غرب را که مورد انتقاد هایدگر بوده با تضاد مسیحیت‌گرایی در فلسفه او مرتبط دانسته‌است.[۳۱] همچنین هانری کوربن هم در میان متأثرین و هم در عداد منتقدین هایدگر قرار دارد. نقد اصلی کوربن به هایدگر، به تحدید افق فهم انسانی بر مبنای در-جهان-بودن هایدگری است که فهم دازاین را محدود به بودن وی در جهان خویش تا مرگ می کند. به زعم کوربن، هایدگر افق های گسترده تری که به طور ویژه در میان فلاسفه اسلامی و شیعی وجود دارد نادیده انگاشته است. از این منظر کوربن معتقد است امکان های هستنِ انسان در جهان محدود به مرگ نیست و مطابق با فلسفه شیعی انسان می تواند در فراسوی مرگ نیز بایستد.[۳۲]

میراث هایدگر[ویرایش]

از زمان انتشار کتاب هستی و زمان تاکنون آرای هایدگر منشاء تاثیرات به سزائی در قلمرو اندیشه در حوزه‌های فکری گوناگون با درجات و شکل‌های مختلفی بوده‌است. حوزه‌های فکری متاثر از هایدگر از فلسفه وجود تا فلسفه سیاسی، روانشناسی، روان درمانی، نقد ادبی، الهیات و... را شامل می‌شود. حوزه‌های جغرافیایی متاثر از آراء وی نیز از شرق دور تا آمریکای لاتین را دربرمی گیرد.

مکاتب فکری متعددی با تاثیرپذیری از تاملات هایدگر شکل گرفته‌اند. می‌توان به متفکرانی چون سارتر گادامر دریدا و فوکو اشاره کرد. این درحالی است که متفکران مطرح دیگری همچون آرنت مارکوزه بولتمان ریکور مک اینتایر و لاکان نیز مدیون آراء هایدگر هستند.

بروز آشکار آراء هایدگر نخستین بار در مباحث فلسفی ژان پل سارتر نمایان گشت. سارتر با اثر مشهور خود با نام بود و نبود که در سال ۱۹۴۳ مکتب اگزیستانسیالیسم - نه بحث اگزیستانسیال که هایدگر به عنوان هماهنگی ساختارهای حاصل شده در پاسخ از هستی مطرح کرده[۳۳] - را اثرگذارترین مکتب دوران خود نمود در جریان تحولات و بحران‌های اجتماعی سیاسی اواخر دهه ۶۰ میلادی در اروپا و آمریکا مرجع فکری عمده‌ای بود. سارتر با بهره گیری از کتاب هستی و زمان هایدگر محور اندیشه خود را چه در وجه فلسفی و چه در وجه سیاسی مقوله آزادی قرار داد.

هانس-گئورگ گادامر نیز که به عنوان بنیانگذار هرمنوتیک فلسفی شناخته شده‌است با تاکید بر پیشین بودن زبان نسبت به گفتار خصلت عمده زبان را دیالوگی بودن آن می‌داند. از دیدگاه او زندگی در بطن زبان و در دیالوگ بین افراد متجلی و تجربه می‌شود. گادامر برخلاف سارتر که متکی بر نیمه اول کتاب هستی و زمان بود با بهره بردن از نیمه دوم این کتاب و نیز آراء و آثار هایدگر در باب زبان هرمنوتیک تاریخ و محوریت فهم در افق تاریخ و زبان عام بودن هرمنوتیک را شکل داد. گادامر اگرچه آراء خود را در امتداد اندیشه هایدگر می‌داند اما با نقد بنیادین او بر افلاطون موافق نیست. او تلاش خویش را صرف آشتی دادن فلسفه هایدگر و افلاطون کرد.

نام دریدا با مقوله ساختارشکنی عجین است. دریدادر آراء خویش بیش از هر چیز مدیون دو مقوله هایدگری واسازی (Destruction) و زبانمندی (Sprachlichkeit) است. بحث هایدگر درباره رمزآلودگی سرشت وجود نیز بر تفکر دریدا تاثیرگذار بوده‌است. دریدا غیاب را مقدم بر حضور می‌داند. چه زبان از طریق نشانه‌ها جای چیزها را می‌گیرد. بنابراین حضور چیزها در زبان[۳۴] جای حضور خود آنها را می‌گیرد. و این به معنای حضور در عین غیاب است. پس هر چه هست نشانه‌است. نشانه‌ها به یکدیگر ارجاع می‌شوند نه به خود چیزها.

میشل فوکو نیز در آراء خود از فلسفه هایدگر تاثیر گرفته‌است. او از مباحث هایدگر درباره اومانیسم ابزاری شدن معرفت و به خفا رفتن حقیقت بهره برده‌است. او بر نقش قدرت و سلطه در نابود کردن سوژه انسانی و به حاشیه رانده شدن و مغلوب شدن انسان در ساختارهای تکنو-بوروکراتیک اشاره کرده و از مستولی شدن دانش درباره انسان بر خود انسان در عصر جدید و دانش مدرن سخن گفته‌است.

گفتارهایی از هایدگر[ویرایش]

جستجو در ویکی‌گفتاورد مجموعه‌ای از گفتاوردهای مربوط به مارتین هایدگر در ویکی‌گفتاورد موجود است.
  • «ما برای تفسیر آواز و غزل آماده نیستیم، بلکه هیچ حقی هم در این کار نداریم، زیرا قلمرویی که در آن گفتگو بین شعر و اندیشه برقرار است به آهستگی قابل کشف شدن، دسترسی و تفحص در اندیشه‌است.»
  • «گفتن و بیانی که کامل تر است تنها پاره‌ای از اوقات پدید می‌آید. تنها کسانی که جسورتر هستند نسبت به آن توانمند هستند زیرا این کاری ست دشوار. مشکل، دست یابی به وجود است.»
  • «اندیشه برانگیزترین امر در زمانهٔ اندیشه برانگیز ما آن است که ماهنوز فکر نمی‌کنیم.»

پانویس[ویرایش]

  1. مفهوم زمان و چند اثر دیگر. بابک احمدی ص ۱۶
  2. تاریخ فلسفه در قرن بیستم · کامپانی، کریستیان دو لا ص ۲۷۱
  3. از پدیده تا چیز. گراهام هارمن ص ۱۶۱
  4. مفاهیم اساسی متافیزیک. مارتین هایدگر. ص ۳۲۱
  5. Denken
  6. Danken
  7. هایدگر و مدرن‌ها. لوک فری و الن رونو ص ۱۶۲
  8. مسیرهای هایدگر. گادامر ص ۱۷۹
  9. مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 85
  10. 271- كربن، هانري، از هايدگر تا سهروردي، ترجمه حامد فولادوند، تهران، سازمان سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1383/ ب
  11. مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آنسوی مرگ: پاسخ های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 357
  12. مهدی فدایی مهربانی، همان: 357
  13. شعر زبان و اندیشه مارتین هایدگر ص ۳۴
  14. مفهوم زمان و چند اثر دیگر· مارتین هایدگر ص ۴۴
  15. مقاله مارتین هایدگر در ویکی‌پدیای انگلیسی
  16. Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters, New German Critique, No. 53, pages 28 & 30, 1991
  17. مقاله مارتین هایدگر در ویکی‌پدیای انگلیسی
  18. Richard Rorty, the Temple University Press
  19. http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger#Marburg_years
  20. http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger#Freiburg_years
  21. http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger#Selected_works
  22. Das Seinde
  23. هستی و زمان، نوشته مارتین هایدگر، ص ۲۲۲
  24. هستی و زمان، نوشته مارتین هایدگر، ص ۲۴۷
  25. (Geist)
  26. (Licht)
  27. (Lichtung)
  28. David Couzens Hoy, Duke university press, Duke university press, boundary 2, Vol. 8, No. 1, page 225, 1970
  29. Robert B. Stulberg, The journal of aesthetics and art criticism, Vol. 32, No. 2, page 262, 1973
  30. William S. Lewis, New German Critique, No. 45, page 109, 1988
  31. Susan Anima Taubes, The journal of religion, Vol. 34, No. 3, page 157, 1954
  32. مهدی فدایی مهربانی، ایستادن در آن سوی مرگ: پاسخ های کربن به هایدگر از منظر فلسفه شیعی، تهران، نشر نی، چ دوم، 1392: 184
  33. درآمد وجود و زمان. مارتین هایدگر ص ۴۸
  34. پرسش‌های زبان در تاریخ وجود. برناسکنی ص ۱۰۴

جستارهای وابسته[ویرایش]

منابع[ویرایش]

  • Poetry, Language, Thought, by Martin Heidegger and Albert Hofstadter, Perennial Classics, New York, 2001
  • Heidegger et les modernes, by Luc Ferry and Alain Renaut, Graaset et Fasquelle, 1988
  • The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude , by Martin Heidegger, Indiana University Press, 2001
  • Richard Rorty, review of Heidegger and Nazism in the New Republic, quoted on the Temple University Press promotional page for Heidegger and Nazism
  • Les chemins de Heidegger, by H. G. Gadamer, traduit par Jean Grondin, Vrin, 2002
  • Forgetting the tex: Derrida's critique of Heidegger, by David Couzens Hoy, Duke university press, boundary 2, Vol. 8, No. 1, pp. 223-236, 1970
  • Heidegger and the origin of the work of art, by Robert B. Stulberg, The journal of

aesthetics and art criticism, Vol. 32, No. 2, pp. 257-265, 1973

  • Martin Heidegger: Political Texts, 1933-1934, by William S. Lewis, New German Critique, No. 45, pp. 96-114, 1988
  • Herbert Marcuse and Martin Heidegger: An Exchange of Letters, New German Critique, No. 53, pp. 28-32, 1991
  • The Gnostic Foundations of Heidegger's Nihilism, by Susan Anima Taubes, The journal of religion, Published by: The University of Chicago Press, Vol, 34, No. 3, pp. 155-172, 1954
  • The questions of language in Heidegger history of being, by R. Bernasconi, Humanities N. V, 1998
  • Heidegger Explained: From Phenomenon to Thing, by Graham Harman, Springer Netherlands, 2007

پیوند به بیرون[ویرایش]

جستجو در ویکی‌انبار در ویکی‌انبار پرونده‌هایی دربارهٔ مارتین هایدگر موجود است.