دونالد دیویدسن

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به: ناوبری، جستجو
Davidson pyke.jpg

دونالد هربرت دیویدسون (به انگلیسی: Donald Davidson) (زاده ۶ مارس ۱۹۱۷-درگذشته ۳۰ آگوست ۲۰۰۳)فیلسوف امریکایی معاصر در مکتب تحلیلی بود.

زندگی[ویرایش]

در ششمِ مارسِ سال ۱۹۱۷، در شهرِ اسپرینگفیلد واقع در ماساچوستِ ایالاتِ متحده آمریکا متولد شد. او به طورِ ناگهانی درنتیجهٔ یک ایستِ قلبی در پیِ عملِ جراحیِ زانو، در روزِسی ام اوتِ ۲۰۰۳ در برکلیِ کالیفرنیا در گذشت. دیویدسِن تا پیش از فرارسیدنِ مرگش هم از نظرِ فیزیکی و هم از نظرِ فلسفی فعال بود. او شماری طرح‌های مهم و ناتمام از جمله یک کتابِ بزرگ در ماهیتِ تصدیق از خود به جا گذاشت. جلدِ متاخرِ اثر او به همراه دو جلدِ دیگر از مقالاتِ جمع آوری شده‌اش زیر نظرِ مارسیا کاول پس از مرگش منتشر شده‌است. وی دوره کارشناسیِ خود را در دانشگاهِ هاروارد به اتمام رسانید و در سال ۱۹۳۹ فارغِ التحصیل شد. گرایشاتِ اولیهٔ او در زمینهٔ ادبیات و مطالعاتِ تاریخِ باستان بود، و همچنین به عنوانِ یک دانشجویِ دوره کارشناسی، به شدت متاثر از وایتهد. مطالعاتِ دیویدسِن پس از آغازِ دورهٔ کارشناسیِ ارشد در فلسفهٔ کلاسیک، به خاطرِ پیوستنِ وی به نیرویِ دریاییِ ایالاتِ متحده در دریای مدیترانه از ۴۵ – ۱۹۴۲ دچارِ وقفه شد. او کار بر روی فلسفهٔ کلاسیک را پس از جنگ ادامه داد و با یک پایان نامه در موردِ افلاطون از دانشگاهِ هاروارد در سال ۱۹۴۹ فارغ التحصیل شد. اگرچه تا این زمان، سویهٔ فکریِ دیویدسِن تحتِ نفوذِ کواین قرار داشت، به طورِ کاملاً چشمگیری نسبت به ادبیات و تاریخ عوض شد به طوری که او حرکتی را از این دلبستگی‌ها، به سوی یک رویکردِ به شدت تحلیلی تر آغاز کرد.

اگرچه اولین منصبِ رسمیِ دیویدسِن در کالجِ کوئینِ نیویورک بود، با این حال، وی بیشترِ زندگیِ حرفه ایِ آغازینِ خود را (۱۹۵۱-۱۹۶۷) در دانشگاهِ استنفورد گذرانید. او پس از آن، منصب‌هایی را در پرینستون (۱۹۶۷-۱۹۷۰)، راکفلر (۱۹۷۰-۱۹۷۶)، و دانشگاهِ شیکاگو (۱۹۷۶ - ۱۹۸۱) به دست گرفت و از سال ۱۹۸۱ تا زمانِ مرگش نیز در دانشگاهِ کالیفرنیا در برکلی مشغول به تدریس بود. او جوایز و بورسیه‌های پژوهشی بی شماری دریافت کرد و به عنوانِ مهمانِ رسمی، به بسیاری از دانشگاه‌های سراسرِ جهان دعوت شد. دیویدسِن دوبار ازدواج کرد که ازدواجِ دومش، در سال ۱۹۸۴، با مارسیا کاول بود، کسی که عهده دارِ ویرایشِ مقالاتِ وی پس از مرگش شد. او یکی از مهم ترین فلاسفهٔ نیمهٔ دوم قرنِ بیستم بود، با پذیرش و نفوذی که شاید از فیلسوفانِ آمریکایی، تنها با دبلیو. وی. اٌ. کواین قابل مقایسه باشد. ایده‌های دیویدسِن که در مجموعه مقالاتش از سال ۱۹۶۰ به بعد ارائه شد، نفوذی گسترده را در طیفی از حوزه‌های مربوط به نظریهٔ معنایی از طریقِ معرفت شناسی و اخلاق داشته‌است. کوشش او نمایشِ یک وسعتِ بینش است، و همچنین یک کاراکترِ واحد و سیستماتیک، که در درونِ فلسفهٔ تحلیلیِ قرن بیستم غیرِ معمول می‌نماید. بنابراین، اگرچه او دِینی مهم به کواین را تصدیق می‌کند، امااندیشه‌اش تاثیراتی (هر چند که این تاثیرات همیشه واضح نیستند) را از منابعِ گوناگون از جمله کواین، سی. آی. لوئیس، فرانک رَمزی، ایمانوئل کانت و ویتگنشتاینِ متاخر به هم می‌آمی‌زد. با وجودِ این که هر کدام از این دیدگاه‌ها اغلب به صورتی جداگانه توسعه یافته‌اند، ایده‌های دیویدسِن آنها راجهتِ ارائهٔ یک دیدگاهِ واحد نسبت به مسائلی ناشی از فقدانِ معرفت، کنش، زبان و ذهن متحد می‌کند. وسعت و وحدتِ اندیشه او، در ترکیبی با خصوصیتِ موجزِ نثرش حاملِ این مفهوم است که دیویدسِن نویسنده‌ای نیست که آثارش سهل و روان باشد. باتوجه به ماهیتِ مُصرانهٔ کوششِ وی، شاید آن تنها، امیدی باشدکه مایل بود طیفِ وسیعی از تفسیرها و ارزیابی‌ها رادر یک جا بگنجاند، و این به خصوص در موردِ بسیاری از بحث‌های صورت گرفته دربارهٔ اندیشهٔ وی که در سال‌های اخیر بسط یافته‌اند صادق است. در شماری از نشریات، اِرنست لپُر و کیرک لودویگ، به ویژه یک تفسیرِ انتقادی از فلسفهٔ دیویدسِن را به پیش برده‌اند که بر روی اثرِ متاخرِ وی به خصوص دِهِش‌هایش در جهتِ نظریهٔ معنا و فلسفهٔ کُنِش تمرکز می‌کند، اما آن[تفسیرِ لپُر و لودویگ] در ارزیابیِ خود از ضرورتِ مباحثِ دیویدسِن و قابلیتِ دوامِ فلسفیِ دیدگاه‌هایی که وی مطرح می‌کند عمدتاً منفی است. با این وجود، تجدیدِ چاپِ بعدیِ مقالاتِ دیویدسِن آنها را در دسترسِ مخاطبانِ گسترده تری قرار داده‌است، که نه تنها از سوی ریچارد رورتی، بلکه از سوی رابرت براندُم، و تا حدی جان مک داول، دلالت کنندهٔ تعاملی گسترده تر و مثبت تر با اندیشهٔ وی است. به علاوه، کوشش او (اگرچه برخی اوقات مناقشه آمیز) یک نقطهٔ تمرکزِمهم برای بر هم کنشِ فلسفی میان اندیشهٔ تحلیلی و اندیشهٔ به اصطلاح قاره‌ای بوده‌است. پس، صَرفِ نظر از واگرایی در تفسیری که نگرشی منفی به دیویدسِن داشت، اثرِ او هنوز هم توجهٔ فلسفیِ شایانی را بر می‌انگیزد، و محتمل به نظر می‌رسد که واجدِ اهمیت و تاثیری مداوم باشد

اندیشه‌ها[ویرایش]

کنش و ذهن[ویرایش]

۱. دلایل همچون علل
۲. یگانه گرایی ذهنی
۳. مشکلاتِ خردگریزی {نامعقولی}
۴. هستی شناسی و شکل منطقی

دلایل همچون علل[ویرایش]

حجمِ زیادی از کوششِ اولیهٔ دیویدسِن، دربابِ نظریهٔ تصمیم بود، که البته تا اوایلِ دهه ی۱۹۶۰، یعنی هنگامی که وی بهتر شناخته شد چندان مطرح نبود. در واقع، اولین انتشارِ فلسفیِ بزرگ وی، مقالهٔ اصلیِ ]یا به عبارتی مقالهٔ مادرِ[ کنش‌ها، دلایل و علل است (۱۹۶۳) که در آن، او آغاز به دفاع از دیدگاهی می‌کند که تبیینِ کُنش با ارجاع به دلایل، شکلی از تبیینِ عِلّی محسوب می‌شود. در حقیقت، او مدعی است که دلایل، کنش‌ها را درست تا جایی که آنها عللِ این کنش‌ها هستند توضیح می‌دهند. این رویکرد، در تضادِ کامل با عقیدهٔ ویتگنشتاینی از زمان است. در شرحِ پیشین، تبیینِ عِلّی همچون موضوعی ذاتاً ضروری از نمایشِ رویداد جهتِ توضیح داده شدن به عنوانِ یک نمونه از قاعده‌ای شبهِ قانون ]منطبق بر قانون[ دیده شده‌است (ما ممکن است سوت کشیدنِ کِتری را با ارجاع به قوانینِ خاصی از جمله رفتارِ گازهای تحتِ فشار توضیح دهیم). به طورِ کلی از زمانی که تبیینِ عقلانی منعقد شده بود، در بردارندهٔ هرگونه ارجاعِ این چنینی به قوانین نبود، اما ترجیحاً نمایشِ چگونگیِ کنشِ گنجانده شده درونِ الگوی بزرگتری از رفتارِ عقلانی لازم بود؛ تبیین توسطِ ارجاع به دلایل، برای متمایز و مستقل نگه داشتنِ تبیین به وسیلهٔ ارجاع به علل منعقد شده بود.

اگر چه حرکتِ دیویدسِن برخلافِ دیدگاهِ القا شدهٔ ویتگنشتاینی است که بر مبنای آن دلایل نمی‌توانند علل باشند، با این حال، بحثِ او به طورِ موثر، شماری از مفاهیمِ ویتگنشتاینی را منتقل می‌کند. دو ایده، نقشِ مهمی را در شرحِ دیویدسنی بازی می‌کنند، ایده‌هایی که به یک شکلی در اندیشهٔ وی درجاهای دیگر نیز مهم هستند. اولین ایده از این ایده‌ها، مفهومِ یک «دلیلِ اصلی» است، جفت شدگیِ یک باور و یک تمایل(یا حامیِ نگرش) بر حسبِ آنچه که یک کنش شرح داده شده‌است. بنابراین، کنشِ من از ضربه زدن به کلیدِ برق، می‌تواند با ارجاع به داشتنِ باور به اینکه ضربه زدن به آن، لامپ را روشن می‌کند، در ترکیبی با داشتنِتمایل به روشن کردنِ لامپ توضیح داده شود (برای اغلبِ توضیحات، ارجاعِ صریح به هر دو، یعنی هم به باور و هم به تمایل، غیرِ ضروری است). بنابراین یک کنش، از طریقِ اِلحاق به یک سیستمِ وسیع تری از نگرش‌های منتسب به فاعل، به صورتِ قابلِ فهم درآمده‌است، یا به عبارت بهتر، از طریقِ گنجانده شدن در یک چارچوبِ گسترده تر از عقلانیت. ایدهٔ بعدی دربارهٔ کنش، ایده ی«پنهان در توصیفات» است چنان که توضیحِ آن در اینجا، به وسیلهٔ مفهومِ«دلیل اصلی»، به اندازه کافی ساده می‌نماید: یک کنشِ مشخص، همیشه متمایل به بیش از یک توصیفِ صحیح می‌باشد. این ایده به طورِ خاصی مهم است، اگرچه در نتیجه، معانی ای را ارائه می‌دهد که توسطِ تمِ مشابهی از رفتار قادر است همچون پنهان در توصیفاتِ عمدی ]یا ارادی[ درک شود، نه پنهان درغیر از این توصیفات. بنابراین کنشِ من از ضربه زدن به کلیدِ برق می‌تواند دوباره به عنوان کنشِ روشن کردنِ لامپ توصیف شود (پنهان درآنچه که از روی قصد است) و نیز همچون کنشی جهتِ اعلامِ یک کنجکاوی در راستایِ آنچه که برای من مجهول می‌نماید (پنهان در آنچه که غیر عمدی است(. با تعمیم دادنِ این نکته می‌توانیم بگوییم که این رویداد قادر است به توصیفاتِ کاملاً نامتجانسِ زیر ارجاع داده شود: رویدادی از سرِ کنجکاوی، مشابهِ رویدادی همچون ضربه زدنِ من به کلید برق است، آن چه که رویدادی همچون حرکتِ بدنِ من (یا بخشی از بدنِ من) در یک حالتِ معین به شمار می‌رود. دیویدسِن وابستگی بینِ دلیل و کنش را (که در آن دلیل در واقع علتِ آن کنش است ]کنش در اینجا به صورت معرفه با حرف تعریفِ The آمده‌است، یعنی کنشی مشخص[) همچون پیوندی بدست آمده از میانِ دو رویداد، موردِ بحث قرار می‌دهد (باورِ فاعل و تمایلش از یک سو، و کنشِ او از سوی دیگر)که قادر است به صورت‌های متفاوتی شرح داده شود. البته این پیوند تا جایی منطقی به شمار می‌آید که جفتِ باور-تمایلِ («دلیل اصلی») علت را برای کنش، مشخص می‌کند؛ با این حال، آن عِلّی نیز می‌باشد، تا جایی که این رویداد باعثِ چیزِ دیگری می‌شود اگر در واقع، دلیلی برای آن است. این موضوع، دقیقاً به این خاطر است که دلیل به طور عِلّی مربوط به کنشی شده‌است که آن کنش می‌تواند با ارجاع به دلیل توضیح داده شود. در واقع، در جایی که یک فاعل شماری از دلایل را برای کنش مندی دارد و در عینِ حال بر اساسِ یک دلیل به خصوص عمل می‌کند، هیچ چاره‌ای برای جدا کردنِ آن دلیل که بر اساسِ آن فاعل عمل می‌کند به تنهایی وجود ندارد به جز، بیان کردنِ دلیلی که کنشِ او را منجر شده‌است]گفتنِ دلیلِ کنش به صورتِ مستقیم[.

کاملاً مشخص است که رابطهٔ منطقیِ میانِ عقل و کنش نمی‌تواند بر حسبِ هیچ قانون ِصریحی شرح داده شود. اما از آنجایی که این رابطه یک ارتباطِ علت و معلولی نیز است، بنابراین باید قاعده‌ای شبهِ قانون، هر چند در زبانِ منطقی غیر قابلِ توصیف، وجود داشته باشد، که بر اساسِ آن، رویدادهای موردِ بحث رخ دهند (یک توضیح، می‌تواند عِلّی باشد، ولو اینکه آن با هیچ قانونِ صریحی مشخص نشود). بدین ترتیب دیویدسِن قادر است دیدگاهی را ابقاء کند که بر اساسِ آن توضیحِ منطقی نیاز به دربرگیریِ ارجاعِ صریح به هر قاعدهٔ شبه قانونی را ندارد، اگرچه علی‌رغم این، آن نیز باید مالکِ مقداری از همان قاعده‌ای باشد که ارتباطِ منطقی، درست تا آنجایی که عِلّی است زمینهٔ آن محسوب می‌شود. علاوه بر این، از آنجایی که دیویدسِن مخالفِ این ایده‌است که تبیین‌های عقلانی قادرند بر حسبِ یک علمِ پیشگویانه تنظیم شوند، وی متعهد به انکاری به نظر می‌رسد که درآنجا هر تقلیلِ تبیین‌های عقلانی قادر است در جهتِ تبیین هایِ غیر عقلانی باشد.

یگانه انگاریِ ذهنی:
بحثی مبسوط تر جهتِ این ادعای متاخر و نِهِشِ کلی تر در فلسفهٔ ذهن، که خودش شکل دهندهٔ بخشی مجزا است، در شماری از مراتبِ آثارِ دیویدسِن ظاهر می‌شود. نخستین و معروفترین معرفی، متعلق به «رویدادهای ذهنی» است (۱۹۷۰) که در آن دیویدسِن برای سازگاریِ سه قاعده بحث می‌کند (سه قاعده‌ای که به طُرُق گوناگون برمباحثِ مربوط به کنش‌ها، دلایل و علل سایه افکنده‌اند): (i) سرانجام برخی رویدادهای ذهنی متقابلاً با رویدادهای فیزیکی به صورتِ علت و معلولی عمل می‌کنند، یعنیقاعدهٔ برهم کنشِ عِلّی؛ (ii) رویدادهای وابسته همچون علت و معلول، شاملِ قوانینِ صریح می‌شوند (به عبارتِ دیگر، قوانینی که دقیق و روشن هستند تا آنجایی که ممکن است بدونِ استثنا باشند)، یعنیقاعده‌ای از خصوصیتِ شبهِ قانوِن عِلّیِت؛ و (iii) هیچ قانونِ صریحی (در مقابلِ تعمیم دادن‌های صِرف) برای وابسته سازی ِرویدادهای ذهنی و فیزیکی وجود ندارد یعنی قاعده ییگانه انگاریِ ذهنی. از این قواعد، معمولاً دوتای اول، ازمانعِ الجمع بودنِ سومی جلوگیری خواهند کرد، همچنین به طور ضمنی نه به «یگانه انگاری» توسطِ ]وابسته ی[ ذهنی، بلکه در عوض، دلالت کننده به ]وابسته های[ ذهنی و فیزیکیِ مرتبط شده به هم همچون علت و معلول هستند، یعنی موجودیتِ قوانینِ صریحِ وابسته به این رویدادها. بدین سان، نحوهٔ استدلالِ به کار گرفته شده توسطِ دیویدسِن، جهتِ سازش پذیریِ اصولِ کلی ای می‌باشد که برای صدقِ قاعدهٔ سوم بحث می‌کنند، به عبارتِ دیگر برای صدقِ یک انگاریِ رویدادهای ذهنی و فیزیکی.

دیویدسِن معتقد است که رویدادها، گزاره‌هایی مجزا، تا حدی شبیه به رویدادی مشخص هستند که می‌تواند به بیش از یک توصیف ارجاع داده شود. او همچنین معتقد است رویدادهایی که به طورِ عِلّی به هم مرتبطند باید بر اساسِ قانونی صریح شرح داده شوند. با این حال، از آنجایی که دیویدسِن قوانین را در جهتِ وجودِ نهاده‌های زبان شناختی اتخاذ می‌کند، آنها فقط قادرند رویدادها را همچون رویدادهایی ارائه شده تحتِ توصیفاتِ خاص توضیح دهند. از این رو، چنان که سابقاً در دیدگاهِ وی نسبت به نظریهٔ کُنش مشهود بود، دو رویدادِ خاص می‌توانند قانونی تحتِ یک توصیفِ مشخص معرفی شوند نه تحتِ چند توصیف. برای مثال، هیچ قانونِ صریحی وجود ندارد که بگوید فقط تحتِ این توصیفات، تشکیلِ یخ روی سطحِ خیابان با کشیدنِ ترمزِ یک ماشین بر روی آن جاده باعثِ لغزش است، با این وجود، رویدادها در این مسئله تحتِ یک توصیفِ متفاوت (یک توصیف که یک مجموعهٔ کاملاً متفاوتی از مفاهیم را به کار خواهد گرفت)، توسطِ قانونی صریح یا مجموعه‌ای از قوانین پوشیده خواهند شد. اما تا مادامی که رابطه‌های شبهِ قانون میانِ رویدادها (روابط شاملِ قوانین)، به توصیفاتی بستگی می‌یابند که به طورِ ضمنی ارائه شده در رویدادها هستند، مناسبات علیّت و اینهمانی، صرفِ نظر از توصیفات بدست می‌آیند، یعنی اینکه اگر یخ زدگیِ خیایان به راستی باعثِ لغزش شد، پس آن، قطعِ نظر از اینکه رویدادها چگونه درمسئله توصیف شده‌اند عمل کرده‌است. (بنابراین این شکل از توصیف - خواه ذهنی و خواه فیزیکی- بی ربط به حقیقتی می‌نماید که یک رابطهٔ عِلّی خاص بدست می‌آورد.) چنین بر می‌آید که ممکن است دو رویدادِ معین به صورتِ عِلّی به هم مرتبط شوند، ولی با وجودِ این، بر اساسِ توصیفاتی معین (اما نه تحتِ همهٔ توصیفات)، هیچ قانونِ صریحی که تحتِ آن این رویدادها اتفاق می‌افتند وجود نداشته باشد. به خصوص، این امکان وجود دارد که یک رویدادِ ذهنی – رویدادی ارائه شده تحتِ یک توصیفِ ذهنیِ معین– به طور عِلّی به یک رویدادِ فیزیکیِ معین مرتبط شود - رویدادی ارائه شده تحتِ توصیفی فیزیکی- علی‌رغمِ اینکه هیچ قانونِ صریحی جهتِ دربرگیریِ آن رویدادها تحِت فقط آن توصیفات وجود نخواهد داشت. برای مثال، خواستِ من برای خواندنِ کتابِ تولستوی، مرا به برداشتنِ کتابِ جنگ و صلح از قفسه راهنمایی می‌کند، بنابراین خواستِ من منجر به یک تغییر در آرایشِ فیزیکیِ ناحیه‌ای معین از فضا-زمان می‌شود، اما هیچ قانونی وجود ندارد که خواستِ مرا، به این تغییرِ فیزیکی مرتبط سازد. به همین ترتیب، در حالی که هر رویدادِ ذهنی با رویدادِ فیزیکیِ معینی همانند خواهد شد - در واقع این ]دو[ یکی خواهند بود یعنی رویدادی ]واحد[ تحتِ دو توصیف - در آنجا این امکان است که هیچ قانونِ صریحی دررابطه با این رویداد همچون توصیف شده در مفاهیمِ ذهن گرایانه، همراه با این رویداد همچون توصیف شده به صورتِ فیزیکی وجود نداشته باشد. در واقع دیویدسِن قاطعانه مدعیِ اِمکانی است که در آنجا هیچ قانونِ صریحی وجود ندارد که ]رویدادِ[ ذهنی و فیزیکی را بدین گونه به هم مرتبط کند- برای مثال، هیچ قانونِ صریحی وجود ندارد تا خواستِ خواندن را با یک نوعِ به خصوص از فعالیتِ مغزی شرح دهد.

نفیِ وجودِ قانونی وابسته به علمِ روابط میانِ جسم و ذهن از جانبِ دیویدسِن، از دیدگاهِ وی نسبت به ]یک قاعده ی[ ذهنی همچون سازمان یافته با اصولِ کلیِ عقلانیت متابعت می‌کند، که در هیچ روشِ مشخصی با توصیفاتِ فیزیکی به کار نمی‌رود: برای مثال، ملاحظاتِ اصولیِ انسجام ]به هم پیوستگی[ و همسانیِ فراگیر، اندیشهٔ خودمان را در بابِ رویدادها، به عنوانِ وصف شده به صورتِ فیزیکی به ما تحمیل می‌کند، اما آنها هیچ تملکی بر روی رویدادهای فیزیکی بدین لحاظ ندارند. البته این بدان معنی نیست که ابداً همبستگی‌هایی جهتِ تمیز دادن میانِ ]رویدادهایِ [ذهنی و فیزیکی وجود نخواهد داشت، اما این معنی را می‌رساند که همبستگی‌هایی که امکانِ تمیز دادنِ آنها وجود دارد نمی‌توانند ارائه شده در شکلی دقیق، یعنی فرمی صریح و بی استثنا باشند؛ به عبارت دیگر، شکلی از قوانینِ صریح که جهتِ نایل آمدنِ به ساده سازیِ توصیفاتِ ذهنی به توصیفاتِ فیزیکی لازم خواهد بود. بنابراین فقدانِ قوانینِ صریح برای دربرگیریِ رویدادها تحتِ توصیفاتِ ذهنی، یک مانعِ از میان بر نداشتنی برای هر کوششی است که در جهتِ آوردن آن ]توصیفاتِ ذهنی[ به درونِ چارچوبِ یک علمِ فیزیکیِ یکپارچه انجام می‌گیرد. اگرچه، ]وابسته ی[ ذهنی، تقلیل پذیر به ]وابستهٔ [فیزیکی نیست، با اینحال هر رویدادِ ذهنی می‌تواند با یک رویدادِ فیزیکی جفت شود یا به عبارت دیگر، هر توصیفِ ذهنی از یک رویداد قادر است با توصیفِ فیزیکیِ همان رویداد جفت شود. این موضوع دیویدسِن را به صحبت دربارهٔ رویدادِ ذهنی به عنوان «ناگهان رخ داده» بروی ]وابستهٔ [فیزیکی سوق می‌دهد تا حدی که دلالت کنندهٔ یک وابستگیِ معین از گزاره‌های ذهنی بر گزاره‌های فیزیکی است: گزارهٔ P بر یک مجموعه از گزاره‌های S روی می‌دهد "اگر و تنها اگر P مشخص نکند همهٔ موجودیت‌های مستقلی ]نهاده ها[ را که نمی‌توانند توسط S متمایز شوند". به طرزِ ساده تری فرض کنید: رویدادهایی که قادر نباشند تحتِ توصیفاتِ فیزیکی تشخیص داده شوند نمی‌توانند تحتِ یک توصیفِ ذهنی مشخص گردند. در اولین نظر، تئوریِ یک انگاریِ رویدادهای ذهنی و فیزیکی، یک روشِ بسیار جذاب برای اندیشیدن در بابِ ارتباطِ بین ]وابسته‌های [ذهنی و فیزیکی به نظر می‌رسد. همچنین از آنجا که این روش «یک گرایی» را با «یگانه انگاریِ جسم و ذهن» می‌آمی‌زد، به نظر می‌رسد آنچه را که برای فیزیکی نگری اهمیت دارد با وجود باقی‌ماندنِ زبانِ متداول که به اصطلاح «روان شناسیِ قومی»(زبانِ باورها و خواست‌ها، کنش‌ها و دلایل) نامیده می‌شود حفظ می‌کند. در حقیقت نظریهٔ یک انگاریِ رویدادهای ذهنی و فیزیکی، به طورِ یکسان، وجودِ یک موضعِ مباحثه‌ای شبیهِ نقد را به واسطهٔ هر دوی فیزیکی و غیرِ فیزیکی نگرها به اثبات رسانیده‌است. مفهومِ وابسته به قانونِ عِلّیت در آثارِ دیویدسِن (دومین قاعده از سه اصلِ دفاع شده در رویدادهای ذهنی) اغلب، همچون موردی دیده شده‌است که او جهتِ ارائهٔ هر گونه استدلالِ واقعی برای آن ناکام می‌ماند ؛ این شرحِ دیویدسِنی از رویدادِ اتفاقی همچون مقوله‌ای ناهمساز با دیگر جنبه‌های موضعِ وی دیده شده‌است و گاهی حقیقتاً خطا رفته یا گیج کننده؛ و شاید جدی ترین و گسترده ترینِ انتقاد بر آن این باشد که نظریهٔ یک انگاریِ رویدادهای ذهنی و فیزیکی، درست مانندِ ساختِ ]وابسته ی[ ذهنی به صورتِ عِلّی، فاقدِ نوعی اثرگذاریِ موثر است. این انتقادها اگرچه بدونِ پاسخ رها نشده‌است و اگرچه دیویدسِن جنبه‌هایی از موضعش را اصلاح می‌کند، اما به حفظ و دفاع از نهاده‌های اساسی که به وضوح اولین بار در «رویدادهای ذهنی» ساخته می‌شوند ادامه می‌دهد.

مشکلات خرد گریزی {نامعقولی}[ویرایش]

التزامِ دیویدسِن به عقلانیتِ ناشی از وابستهٔ ذهنی به عنوان یکی از بنیان‌های نظریهٔ یک انگاری رویدادهای ذهنی و فیزیکی، او را به اتخاذِ گرایش ویژه‌ای در مسئلهٔ ظاهراً منطقیِ باور و کُنش سوق داده‌است، مسئله‌ای که نخستین بار در پرسشِ «چگونه ضعفِ خواست امکان پذیر است؟» به آن اشاره شد (۱۹۷۰). اگرچه دیویدسِن نامعقولی ]خرد گریزی[ را به عنوان یکی از ویژگی‌های واقعیِ زندگیِ ذهنیِ ما تلقی می‌کند، اما راهی را جهتِ مقابله با آن ارائه می‌دهد که تا حدی، عقلانیتِ جامعِ ذهن را هدف می‌گیرد. یک باور و یا تمایل در ذهنِ یک فرد می‌تواند منجر به یک باور یا تمایل در ذهنِ فردی دیگر، بدون ِبه خطر انداختن عقلانیتِ ناشی از ]وابسته ی[ ذهنی شود. (مثالِ دیویدسِن: کاشتِ یک گل زیبا توسطِ من بدین دلیل است که تمایل دارم شما وارد باغ من شوید. شما یک شوق برای دیدنِ گل را همچون یک نتیجه از مِیلِ من بسط می‌دهید، بدون اینکه دلیلی برای آن شوق شما وجود داشته باشد). دیویدسِن پیشنهاد می‌کند که ما باید این نوعِ مشخص از رابطه را همچون چیزهایی درک شده درونِ یک ذهنِ منفرد ببینیم. برای این منظور باید ذهن را همچون چیزی «جزء بندی شده» بدانیم چنانکه نگرش‌های متفاوت قادر به قرارگیری در «قلمروهای» متفاوت باشند و نیازی هم نیست به گونه‌ای در نظر گرفته شوند که مغایرتِ مستقیم داشته باشند.

هستی شناسی و شکلِ منطقی[ویرایش]

شرحِ دیویدسِن از کُنش و ذهن، یک مجموعهٔ به خوبی بسط یافته از تجزیه و تحلیل در موردِ مفاهیمِ روان شناختی مانند باور، تمایل و قصد را شامل می‌شود یعنی مفاهیمی که بیشترِ مقالاتِ وی از آن دنباله روی می‌کنند، بسط داده می‌شوند و یا تغییر می‌کنند. این ایده‌ها برای اولین بار از «کنش‌ها، دلایل و علل» و همچنین در بحث‌های دیویدسِن از مسائل معنایی و معرفت آغاز می‌شوند. آثارِ وی در این حوزه نیز به شرحِ او از مفاهیمِ علت، رویداد و قانون، وابسته‌است و به طور خاص، بر حمایتش از دیدگاهی استوار است که رویدادها در آن، گزاره‌هایی معین محسوب می‌شوند، و بنابراین یک مقولهٔ اساسیِ هستی شناختی را شکل می‌دهند. پس اگر رویداها به راستی گزاره‌هایی معین هستند، یک پرسشِ مهم، مربوط به شرایطِ یگانگی برای رویدادها است. دیویدسِن در "جدا شدگی ِرویدادها (۱۹۶۰)«در این باب بحث می‌کند که»رویدادها یکسان هستند اگر و تنها اگر، دقیقاً دارای همان علل و معلولات باشند«. البته بعدها در»پاسخ به کواین در موردِ رویدادها (۱۹۸۵)" او این مِلاک را به نفعِ این پیشنهادِ کواینی رها می‌کند که بر اساسِ آن رویدادها یکسان هستند اگر و تنها اگر آنها، دقیقاً همان مکان را در فضا و زمان اِشغال کنند.

ویژگیِ مشخصهٔ رویکردِ دیویدسِن به چنین سوالاتِ هستی شناسانه‌ای، تمرکز بر روی ساختارِ منطقیِ جملات ]احکام[ دربابِ نهاده‌های مستقل در موضوعِ موردِ بحث بوده‌است و نه بروی خودِ آن نهاده‌ها. برای مثال، رویکردِ دیویدسِن به رویدادها، یک تجزیه و تحلیل از فرم منطقیِ جملات]احکام[ را در مورد رویدادها به دست داده‌است؛ و دیدگاهش در موردِ روابطِ عِلّی، نشان دهندهٔ تجزیه و تحلیلی از فرمِ منطقیِ جملاتی ]احکامی[ است که چنین روابطی را بیان می‌دارند ؛ و در رویکردِ او به کُنش نیز، رویکردش یک تجزیه و تحلیلِ از فرمِ منطقیِ جملات را در مورد کُنش‌ها شامل می‌شود. این موضوع، یک التزامِ کلی تر نسبت به سهمِ دیویدسِن را در بیانِ تجزیه ناپذیریِ پرسش‌های هستی شناسانه از پرسش‌های منطقی بازتاب می‌دهد. این التزام، به صراحت در «روشِ صدق در متافیزیک»به همراهِ جزئیات توضیح داه شده‌است (۱۹۷۷) ویک زاویهٔ دیگری از پیوند میانِ اثرِ دیویدسِن در بابِ فلسفهٔ کنش، رویداد و ذهن، و اثرِ دیگرش در مسائلِ مربوط به معنا و زبان را ارائه می‌دهد.

معنا و صدق[ویرایش]

۱. ساختار یک نظریهٔ معنایی
2. تارسکی و " قرارداد T"
۳. تفسیرِ رادیکال
۴. کل نگری و عدمِ تَعَیّن
۵. زبان و قرارداد

ساختارِ یک نظریهٔ معنایی[ویرایش]

اگرچه دیویدسِن در مورد ِطیفِ وسیعی از موضوعات نوشته‌است، اما حجمِ زیادی از کارِ او، به خصوص در اواخرِ دههٔ شصت و اوایلِ هفتاد، متمرکز بر روی مسئله‌ای در موردِ یک رویکردِ در حالِ توسعه نسبت به نظریهٔ معنا بود که برای زبانِ طبیعی بسنده دانسته می‌شد. ویژگیِ مشخصهٔ رویکردِ دیویدسِن به این موضوع، پیشنهادِ او مبنی بر این بود که معنا از طریقِ مفهومِ صدق درک شده‌است که به طرزِ ویژه‌ای، ساختاری پایه برای هر نظریهٔ بسنده از معنا محسوب می‌شود که به یک نظریهٔ صوری از صدق تسلیم شده‌است.

اندیشهٔ دیویدسِن در بابِ نظریهٔ معنایی بر اساسِ یک مفهومِ کل نگر از درکِ زبانی بسط یافته‌است. بنابراین ارائهٔ یک نظریهٔ معنا برای یک زبان، مسئله‌ای در حالِ توسعه از نظریه‌ای است که ما را به تولیدِ هر جملهٔ بالفعل و بالقوه از زبانِ موردِ نظر قادر می‌سازد، یک قضیه که مشخص می‌کند چه جملاتی معنا می‌دهند. بر این اساس، یک نظریهٔ معنا برای زبانِ آلمانی که در زبانِ انگلیسی ارائه شده بود می‌توانست حاملِ تولیدِ قضیه‌هایی باشد که خواهانِ توضیحِ جملهٔ آلمانیِ‘Schnee ist weiss’ همچون معنایی که«برف سفید است» باشد. از آنجا که شمارِ جملاتِ بالقوه در هر زبانِ طبیعی نامتناهی است، یک نظریهٔ معنا برای یک زبان که برای موجوداتی با قدرتی متناهی مانندِ خودمان کاربردی است باید نظریه زبان و قرارداد ای باشد که بتواند بی نهایت قضیه (یک واحد برای هر جمله ]حکم[) را بر اساسِ یک مجموعهٔ متناهی از بدیهیات تولید کند. در واقع، هر زبانی که توسطِ موجوداتی مثلِ خودمان یادگرفتنی است باید واجدِ ساختاری متمایل به چنین رویکردی باشد. در نتیجه، التزام به کل گرایی نیز متضمنِ یک التزام به رویکرد ی ترکیبی است بر اساسِ اینکه معانیِ جملات، تابعِ معانی اجزایشان دیده شوند، به عبارتِ دیگر، بر اساسِ معانیِ کلماتی که مبنای متناهی زبان را شکل می‌دهند و خارج از جملات تشکیل شده‌اند. رویکرد ترکیبی با کل نگری سازش نمی‌کند، زیرا که نه تنها {نگره کل گرا} از {قواعد نگره ترکیبی} تبعیت نمی‌کند، [Compositionality] بلکه بر اساسِ رویکرد دیویدسنی، نه تنها عبارات(جملات) نقشی را در کل جمله‌ها ایفا می‌کنند بلکه لغات منفرد قادرند در آنها به عنوان معنا دار تلقی شوند. در نتیجه این جملات هستند و نه لغات، که کانونِ تمرکزِ اولیه را برای یک نظریهٔ دیویدسنی از معنا ارائه می‌دهند. بسط یک نظریه برای یک زبان، مسئله‌ای از یک شرحِ معنایی در حال توسعه از ساختارِ محدود زبان است که کاربرِ نظریه را به درک هر جمله از زبان قادر می‌سازد. نظریهٔ دیویدسنیِ معنا، معانیِ عبارات را به طورِ کلی نگرانه از طریقِ به هم پیوستگی ای توضیح می‌دهدکه در میانِ عباراتِ درونِ ساختارِ زبان به عنوانِ یک کل بدست می‌آید. بنابراین، اگرچه در واقع آن نظریه‌ای از معنا به شمار می‌آید، اما خواستارِ نفیِ هر نوع کاربردی برای مفهومِ معنای درک شده همچون وجودی گسسته (خواه یک حالتِ ذهنیِ معین یا «ایده انتزاعی») است جهتِ آنچه که عباراتِ معنادار بدان دلالت می‌کنند. یک دلالتِ مهم این مبحث آن است که قضیه‌های تولید شده توسطِ یک چنین نظریهٔ معنایی، قادر نیستند همچون قضایایی درک شوند که عبارات و معانی را شرح می‌دهند. در عوض چنین قضیه‌هایی جملاتی ]احکامی[ را با جملاتِ ]احکامِ[ دیگر شرح خواهند داد. به خصوص، این قضیه‌ها، جملات در زبان را برای آنچه که این نظریه به کار می‌بندد («ابژه- زبان»)، به جملاتی در زبان مرتبط خواهند کرد که در آن نظریهٔ معنا، خودش در لفافه قرارگرفته‌است (فرا- زبان)، با روشی که به گونه‌ای موثر «می دهد معانیِ» ترجمه می‌شود. ممکن است تصور شود که راهِ رسیدن به قضایایی از این دست، اتخادی همچون شکلِ کلیِ "S معنی می‌دهد که P" است، که در آنجا S، یک جمله ابژه- زبان نامیده می‌شود وP یک جمله در فرا- زبان است. اما این قضیه، سابقاً خواستارِ فرضی بود که ما را قادر می‌ساخت تا شرحی صوری از عبارتِ اتصال دهنده ی«معنی می‌دهد که» ارائه دهیم، اما نه تنها این موضوع بعید به نظر می‌رسد، بلکه آن همچنین جهتِ فرضِ مفهومی از معنا ظاهر می‌گردد که دقیقاً به همان مفهومی است که این نظریه جهتِ شفاف سازیِ آن هدایت شده‌است. در این نقطه‌است که دیویدسِن به مفهومِ صدق رجوع می‌کند. صدقی که او با آن موافقت می‌کند یک مفهوم کمی مبهم تر از معنا است. گذشته از این، برای تعیینِ شرایطی که تحتِ آن جمله‌ای صادق است نیز، یک راهِ تشخیص، معنیِ مربوط به آن جمله‌است. بنابراین، به جای "S معنی می‌دهد که"P، دیویدسِن مدلی همچون " S صادق است اگر و تنها اگر P«را برای قضایای یک نظریه بسنده از معنا پیشنهاد می‌دهد (کاربردِ گزارهٔ دو شرطیِ»اگر و تنها اگر" در اینجا بسیار تعیین کننده‌است چنان که آن، هم ارزیِ صدقِ تابعیِ جملات S و P را تضمین می‌کند. به عبارت دیگر ضمانت می‌کند که آنها واجدِ ارزشِ صدقِ یکسان هستند). بنابراین قضایای یک نظریهٔ معنا (از نوعِ دیویدسِنی) برای زبانِ آلمانی در زبانِ انگلیسی، صورتی از جملات را به شکلِ " Schnee ist weiss صادق است اگر و تنها اگر برف سفید است" اتخاذ خواهد کرد.

تارسکی و قرارداد T[ویرایش]

یکی از مزیت‌های بزرگِ این طرحِ پیشنهادی آن است که دیویدسِن را قادر می‌سازد تا شرحِ خود از نظریهٔ معنا را با دیدگاهی از پیش موجود نسبت به نظریهٔ صدق مرتبط سازد، یعنی مبحثی که توسطِ آلفرد تارسکی توسعه یافت. نظریهٔ صدقِ تارسکی در اصل نه به عنوانِ یک شرحِ کلی از ماهیتِ صدق، بلکه به عنوان روشی برای تعریفِ صدق- گزاره در نظر گرفته شده بود به طوری که آن واجدِ کاربردی درونِ یک زبانِ صوری باشد. تارسکی نشان می‌دهد که ما به یک تعریفِ صوری از گزارهٔ «صادق است» می‌رسیم مشروط بر آنکه، برای هر جملهٔ S در زبانِ موضوعی، یک جملهٔ تطبیقی P در متا- زبان که ترجمه‌ای از Sاست بیاوریم (در اینجا، تارسکی در استفادهٔ خود از ایدهٔ جناسِ انتقالی، عملاً بر مفهوم از معنا تکیه می‌کند به طوری که به یک نظریهٔ صدق می‌رسد؛ دیویدسِن این رویکرد را در جهتِ عکس به کار می‌گیرد). نتیجه ی"احکامT«صورتی از» S صادق است در زبانِ L اگر و تنها اگرP"را خواهد داشت. اینکه یک نظریهٔ بسنده باید به وضوح قادر به تولیدِ یک حکمِT برای هر جمله در زبانِ موضوعی باشد ماهیت "قردادِ T"ی تارسکی محسوب می‌شود؛ یک شرطی که به وضوح با التزامِ کل نگرِ دیویدسِن مطابقت پیدا می‌کند و نیز آشکارا آن را برای یک نظریهٔ بسنده از معنا مشخص می‌نماید، همچنین درست مانندِ یک نظریهٔ دیویدسِنی ازمعنا، معنی تمامیِ جملات ]احکام[ را همچون وابسته به اجزای آن جملات]احکام[ تلقی می‌کند، در نتیجه یک نظریهٔ صدقِ تارسکینی نیز، مکرراً توسطِ این مفهومِ فنی از تکمیل به کار می‌رود، تا حدی که وضعیتِ جملات پیچیده تر وابسته به تکمیلِ وضعیتِ جملات ساده تر دیده شده‌اند.

ساختاری صوری که تارسکی در شرحِ «معناییِ» خود از صدق صورت بندی می‌کند با آنچه که دیویدسِن به عنوان پایه‌ای برای نظریهٔ معنا ارائه می‌دهد یکسان است: یک نظریهٔ صدقِ تارسکینی می‌تواند برای هر جمله‌ای از زبانِ موضوعی، یک حکمT تولید کند که معنیِ هر جمله را با تعریفِ تعیین شرایط، تحتِ آنچه که آن صادق است مشخص می‌نماید. پس کوشش دیویدسِن نشان دهندهٔ این است که مواجه شدن با التزامِ قردادِ Tی تارسکی می‌تواند به عنوان ِشرطِ اساسی برای یک نظریهٔ بسندهٔ معنا دانسته شود.

نظریهٔ صدقِ تارسکینی، صدق را بر اساسِ یک دستگاهِ منطقی تعریف می‌کند که به کمی بیش از مایه‌های ارائه شده در درونِ منطق کَمّیِ مرتبهٔ اولیه به عنوانِ تکمیل کننده توسطِ نظریهٔ مجموعه‌ها نیاز دارد. علاوه بر این، آن حاملِ تعریفی از صدق نیز می‌باشد که صِرفا «الحاقی» به شمار می‌آید، به عبارتِ دیگر، آن، صدق را با تعیینِ فقط آن مواردی تعریف می‌کند که صدق-گزاره به درستی و بدون هر گونه ارجاع به «معانی»،«افکار»و یا سایر ِنهاده‌های «وابسته به محتوای درونیِ مفهوم» ]غیرالحاقی[ تبیین می‌کند. هر دوی این ویژگی‌ها، واجدِ مزیت‌های مهمی برای رویکردِ دیویدسِنی هستند (نفیِ معانیِ معین از جانبِ دیویدسِن به عنوانِ یک نقشِ قابل توجه برای بازی در یک نظریهٔ معنا، در حال حاضر اِلتزامی را در جهتِ رویکردی الحاقی به زبان شامل می‌شود) اگر چه، این ویژگی‌ها مشکلات خاصی را نیز پیش می‌کِشند. دیویدسِن تمایل به استفاده از مدلِ تارسکینی به عنوانِ پایه‌ای برای یک نظریهٔ معنا درجهتِ زبان‌های طبیعی دارد، اما چنین زبان‌هایی به مراتب غنی تر از سیستم‌های صوری ای هستند که تارسکی توجهِ خود را به آنها معطوف کرده بود. به خصوص زبان‌های طبیعی، شاملِ ویژگی‌هایی هستند که به نظر می‌رسد به منابعی فراتر از منطقِ پایه و یا هر گونه تجزیه و تحلیلِ صِرفا الحاقی نیاز دارند. چند نمونه از چنین ویژگی‌هایی عبارتند از گفتارِ غیرِ مستقیم («گالیله گفت که زمین حرکت می‌کند»)، عباراتِ قیدی («فلورا به آرامی شنا می‌کند» که عبارتِ «به آرامی»، «فلورا شنا می‌کند» را اصلاح می‌کند) و جملاتِ غیرِ اخباری مانندِ جملاتِ دستوری (بادمجانت را بخور!). یک بخشِ مهمی از کوششِ دیویدسِن در فلسفهٔ زبان، نمایشِ این موضوع بوده‌است که چگونه چنین ویژگی‌های به ظاهر سرکشِ زبانِ طبیعی به واقع می‌توانند به گونه‌ای تجزیه و تحلیل شوندکه آنها را تابعِ یک عملکردِ تارسکینی ساخت. اودر «می گوید که» (۱۹۶۸) و «نقل قول» (۱۹۷۹(به بحثِ گفتارِ غیرِ مستقیم اشاره می‌کند؛ در «حالاتِ روانی و عملکرد» (۱۹۷۹) به بیاناتِ غیرِ خبری می‌پردازد؛ و در «قیدها برای کنش ها» (۱۹۸۵) مسائلِ مربوط به اصلاحِ قیدی را ادامه می‌دهد. بنابراین در تجزیه و تحلیلِ دیویدسِن از کُنش و رویداد، مفهومِ شکلِ منطقی، سهمِ مهمی را در رویکردِ وی بازی می‌کند، به عبارتِ دیگر، مسئلهٔ چگونگیِ به کارگیریِ یک نظریهٔ صدقِ تارسکینی برای زبانِ طبیعی، درجهتِ نشان دادنِ وابستگیِ آن به ارائهٔ یک تجزیه و تحلیل از فرمِ منطقیِ عبارات در زبانِ طبیعی است که آنها را تا حدی که پوشش دهندهٔ دامنهٔ یک رویکردِ کاملاً الحاقی با بکارگیری ِکمترین منابعِ منطقی هستند به نمایش می‌گذارد.

با این حال، مشکلِ کلی ترِ دیگری وجود دارد که سهمِ دیویدسِن از تارسکی را تحتِ تاثیر قرار می‌دهد. در حالی که تارسکی مفهومِ عینیتِ معنا را از طریقِ مفهومِ ترجمه، به عنوان روشی برای ارائهٔ تعریفی از صدق به کار می‌برد (یکی از الزاماتِ قراردادِT آن است که جملهٔ سمتِ راستِ حکمTی تارسکی، ترجمه‌ای از جملهٔ سمتِ چپ باشد) دیویدسِن استفاده از صدق را در جهتِ ارائهٔ یک شرح از معنا هدایت می‌کند. ولیکن به نظر می‌رسد در این صورت، وی به روش‌های دیگری جهتِ تحمیلِ صورت بندیِ احکامِ Tنیاز دارد به طوری که اطمینان حاصل کند آنها، در واقع خصوصیاتِ صحیح را از آنچه جملات معنی می‌دهند می‌رسانند. این مسئله به سهولت با پرسشی دربارهٔ چگونگیِ غیرِ محتمل شمردنِ احکام Tی فرمِ" «Schnee ist weiss» صادق است اگر و تنها اگر چمن به رنگ سبز است«از سوی ما به تصویر کشیده می‌شود. از آنجایی که حکمِ دوشرطیِ»اگر و تنها اگر«به تنهایی تضمین می‌کند که حکمِ نامبرده در سمتِ چپ، واجدِ»ارزشِ صدقِ " مشابهی همچون حکمِ سمتِ راست است، بنابراین به نظر خواهد رسید که به ما اجازه‌ای را جهتِ ساختِ هر جایگزینی از احکامِ سمتِ راست به شرطی که ارزشِ صدقِ آنها در سمتِ چپ برابر باشد می‌دهد. در یک نظر، این مسئله حقیقتاً با اصرار بر روشی مواجه شده‌است که در آن احکامِ T باید به عنوانِ نظریه‌هایی تولید شده توسطِ یک نظریهٔ معنا مشاهده شوند که بسنده برای زبانِ موردِ بحث همچون یک کل است. از آنجایی که معنای عباراتِ خاص از معنای عباراتِ دیگر مستقل نخواهد بود (به خاطرِ التزام به رویکردِ ترکیبی معانیِ تمامیِ جملات باید بر اساسِ همان پایهٔ محدود تولید شود)، بنابراین یک نظریه که نتایجِ غامضی را برای یک عبارت تولید کند می‌تواند حاملِ تولیدِ مسائلِ غامض در جای دیگر باشد، و خصوصاً که، منجر به نتایجی هم می‌شود که با الزاماتِ قراردادِ T اجماع نمی‌کند. با این حال، این مسئله می‌تواند همچون نکتهٔ مهمِ دیگری از تفاوت ِمیان ِنظریهٔ صدقِ تارسکینی و نظریهٔ معنای دیویدسِنی باشد: یک نظریهٔ معنا برای یک زبانِ طبیعی باید نظریه‌ای تجربی باشد- در واقع، آن نظریه‌ای است که می‌بایست در جهتِ رفتارِ زبانیِ واقعی ]بالفعل [ به کار برده شود- و در نتیجه باید از لحاظِ تجربی قابلِ اثبات باشد. «تکمیلِ» این شرط که یک نظریهٔ معنا همچون یک نظریهٔ تجربی بسنده شود به گونه‌ای که برای رفتارِ واقعیِ گوینده هم کافی باشد، محدودیت‌های بیشتری را نیز در صورت بندیِ احکامِT مُسَجَل می‌کند. در حقیقت، دیویدسِن به گونه‌ای صریح، تنها در پیِ تاکید بر خصوصیتِ تجربیِ یک نظریهٔ معنا نیست، بلکه او شرحی دقیق را نیز ارائه می‌کند که هم توضیح می‌دهد چگونه یک چنین نظریه‌ای می‌تواند توسعه یافته باشد و هم ماهیتِ ملاکِ آنچه را که باید پایه باشدمشخص می‌سازد.

تفسیرِ رادیکال[ویرایش]

استراتژیِ دیویدسِن، جاسازیِ ساختارِصوریِ مربوط به نظریهٔ معنا (این ساختار را او در نظریهٔ صدقِ تارسکینی می‌یابد) دردرونِ یک نظریهٔ جامع تر از طرحِ تفسیر است در جهتِ آنچه وی از بحثِ کوآین در کلمه و ابژه بدست می‌آورد.«ترجمهٔ رادیکال» توسطِ کواین همچون یک فرایندِ ایده‌آل سازی از طرحِ ترجمه‌ای منظور شده‌است که آن طرح را در ناب ترین شکلِ خود به نمایش خواهد گذاشت. به طورِ معمول، وظیفهٔ مترجم توسطِ دانشِ قبلیِ زبان شناختیِ وی حمایت شده‌است. اما کواین موردی را در ذهن مجسم می‌کند که در آن، ترجمهٔ یک زبان باید بدونِ هیچ گونه دانشِ قبلیِ زبان شناختی و صِرفا بر اساسِ رفتارِ مشاهده شدهٔ گویندگانِ زبان در پیوستگی با مشاهدهٔ محرک‌های ادراکی اولیه که منجر به آن رفتار می‌شوند به پیش رود. دیویدسِن دارای یک مفهومِ گسترده تری از شواهدِ رفتاریِ قابلِ حصول نسبت به کواین است، به علاوه، او پافشاریِ کواینی را مبنی بر نقشِ ویژه‌ای که به محرک‌های سادهٔ ادراکی داده می‌شود رد می‌کند. گذشته از این، چون که گرایشِ دیویدسِن کاملاً معنایی تر از گرایشِ کواین است (کواین ترجمهٔ رادیکال را همچون بخشی از یک تحقیقِ معرفت شناختی در اولین مرحله می‌داند)، پس از گذشت زمانی وی، یک نظریهٔ ترجمه را نیز به تنهایی به عنوان نظریه‌ای نابسنده جهتِ تضمین کردنِ درکِ زبان‌هایی که آن ترجمه کرده‌است می‌بیند (ترجمه می‌تواند درونِ زبانی باشد که ما آن را درک نمی‌کنیم)، بنابراین مفهوم «ترجمه» در شرحِ دیویدسِنی جای خود را به «تفسیر» داده‌است. «تفسیرِ رادیکال» موضوعی از تفسیرِ رفتارِ زبانیِ یک گوینده«از ابتدا» است، بنابراین هیچ اتکایی به معرفتِ قبلیِ ما نسبت به باورهای گوینده و یا معانیِ گفتارهای او ندارد. آن برای آشکار سازیِ معرفتی در نظر گرفته شده‌است که اگر درکِ زبان شناختی امکان پذیر شود موردِ نیاز است، اما هیچ گونه ادعایی را در موردِ کُنشِ فراهم آوردنِ مدرک جهتِ حمایتِ ممکن از آن معرفت که در ذهنِ مفسران است شامل نمی‌شود. (بنابراین دیویدسِن هیچ گونه الزامی را دربارهٔ واقعیتِ روانشناختیِ معرفت بدان شکل که یک نظریهٔ تفسیر به وضوح می‌سازد ترسیم نمی‌کند).

مسئله‌ای اساسی که تفسیرِ رادیکال در بابِ آن باید به بحث بپردازد این است که شخص نمی‌تواند بدون دانستنِ آنچه که گوینده بدان باور دارد، معانی را به گفتار ِوی ارجاع دهد، اگرچه شخص باز هم نمی‌تواند باورها را بدون دانستنِ اینکه گفتارِگوینده به چه معنا است متمایز کند. به نظر می‌رسد که ما باید به گونه‌ای برابر، یک نظریهٔ باور و یک نظریهٔ معنا را هم صدا و در آنِ واحد فراهم آوریم. دیویدسِن ادعا می‌کند که راه نائل آمدنِ به این هدف، از طریقِ کاربردِ قاعده‌ای به نامِ«اصلِ خیریه»است، که او به آن همچون قاعده ی«تطابقِ منطقی» نیز اشاره کرده‌است، یک شرحِ ویژه از آنچه که درکواین نیز یافت می‌شود. در کارِ دیویدسِن این قاعده که فرمولاسیون‌های مختلف را باز می‌تاباند و قادر نیست در هیچ شکلِ کاملاً معینی ارائه شود، اغلب از لحاظِ دستوری بر حسبِ بهینه سازیِ توافق بینِ خودمان و آنچه ما تفسیر می‌کنیم ظاهر می‌شود، به عبارتِ دیگر، ما را به تفسیر کردنِ گویندگان همچون مالکِ باورهای صادق (حداقل صادق توسطِ دیدگاه‌های ما) تا آن جایی که برای اِعمال شدن باور پذیر است توصیه می‌کند . در واقع این قاعده می‌تواند همچون ترکیبِ دو مفهوم دانسته شود: یک فرضِ کل نگر از عقلانیت در باور («انسجام ]به هم پیوستگی[») و یک فرض از ارتباطِ عِلّی میانِ باورها- به خصوص باورهای اِدراکی- و اُبژه‌های باور («مطابقت»). فرایندِ تفسیر، وابستگی به هر دو جنبهٔ این قاعده را ثابت می‌کند. اِرجاعاتِ باور و واگذاری‌های معنا باید سازگار با یکدیگر و با رفتارِ کلی گوینده باشد؛ همچنین آنها باید سازگار با شواهدِ ارائه شده توسطِ معرفتِ ما از محیطِ زیستِ گوینده باشند، تا آنجایی که اسبابِ باورهای دنیوی ای محسوب می‌شوند که باید در درونِ «پایه‌ای ترین دلایل» جهتِ وجودِ ابژه‌های باور صورت گرفته باشند. از آنجایی که اصلِ خیریه برای ساختِ نسبت‌های خاصی از باور اتخاذ شده‌است، این نسبت‌ها همیشه قابلِ فسخ کردن هستند. با این حال خودِ این قاعده اینطور نیست، درست تا زمانی که بر اساسِ شرحی دیویدسنی، به عنوانِ یک پیش فرض از هر تفسیری باقی می‌ماند. خیریه، در این رابطه، هم یک محدودیت و هم یک قاعدهٔ توانا در کلِ تفسیر به شمار می‌آید، به گونه‌ای که آن، بیش از فقط یک ابزارِ اکتشافی جهتِ به کارگیری برای آشکار سازیِ مراحلِ التزامِ تفسیری است.

اگر ما فرض کنیم که باورهای گوینده، حداقل در ساده ترین و اساسی ترین موارد، عمدتاً در توافق با خودمان هستند، و از این رو، به واسطهٔ شرحِ ما، تا حدِ زیادی صادق اند، پس می‌توانیم از باورهای خود دربارهٔ جهان همچون یک راهنما برای درکِ باورهای گوینده استفاده کنیم، مشروط بر اینکه ما قادر به شناساییِ گفتارهای سادهٔ بیانگر بر روی سخنِ یک گوینده باشیم (به عبارت دیگر، مشروط به اینکه ما بتوانیم نگرشِ مالکِ صدق را شناسایی کنیم)، سپس، به هم پیوستگی بینِ باور و معنا، ما را قادر می‌سازد که از باورهایمان همچون یک راهنما درجهتِ معانیِ گفتارهای گوینده استفاده کنیم، در نتیجه ما به مبنایی، هم برای نظریه‌ای اولیه از باور و هم یک شرحِ مقدماتی از معنا می‌رسیم. بنابراین، برای مثال، وقتی گوینده‌ای که با ما در حالِ تعامل است، بارها و بارها یک سریِ خاصی از اصوات را برای آنچه که ما به خرگوش بودنش اعتقاد داریم به کار می‌برد، ما می‌توانیم، به عنوان یک فرضیهٔ مقدماتی، این صداها را به عنوان گفتار در موردِ خرگوش و یا خرگوشِ خاصی تفسیر کنیم. حال که ما به یک واگذاریِ مقدماتی در رابطه با معانی برای گروهی از گفتارها نائل آمدیم، می‌توانیم اظهاراتِ خود را در مقابلِ رفتارِِ بیشتر زبانیِ گوینده محک بزنیم و آن را بر اساسِ نتایجِ بدست آمده اصلاح کنیم. اینک با بکارگیریِ نظریه در حالِ توسعه‌مان از معنا، قادر می‌شویم اِسنادهای آغازینِ باور را که توسطِ به کارگیریِ اصلِ خیریه ایجاد شده‌اند محک بزنیم، و در صورتِ لزوم نیز آن اظهارات را اصلاح کنیم. بدین ترتیب این موضوع ما را قادر به تعدیل سازیِ اظهاراتمان نسبت به معنا می‌کند که در نتیجه، مطابقتِ بیشتر را در تخصیصِ باورها امکان پذیر می‌سازد،... و به همین ترتیب این روند همچنان ادامه می‌یابد تا زمانی که نوعی تعادل بدست آید. بنابراین بسطِ یک نظریهٔ به خوبی وفق داده شدهٔ باور، این اجازه را به ما می‌دهد که نظریهٔ معنایمان را بهتر تعدیل کنیم، در حالی که تعدیلِ نظریهٔ معنایمان به نوبهٔ خود ما را به بهتر وفق دادنِ نظریهٔ باورمان قادر می‌سازد. ما از طریقِ متعادل کردنِ ارجاعاتِ باور در برابرِ اظهارات معنا، قادر به حرکت در جهتِ یک نظریهٔ کلی از رفتارِگوینده یا گویندگان هستیم که هر دو نظریهٔ معنا و باور را در درونِ یک نظریهٔ واحد تفسیر می‌کند.

کل نگری و عدم تَعیّن:
از آنجایی که نظریهٔ ترکیبیِ موردِ بحث در اینجا، فی الواقع یکی است، بنابراین بَسَندِگیِ هر نوع نظریهٔ این چنینی باید برحسبِ وسعتی سنجیده شود که آن نظریه در حقیقت یک دیدگاهِ یکپارچه از کلیتِ شواهدِ رفتاریِ قابلِ دسترس (اتخاذ شده در ارتباط با باورهای خودِ ما در موردِ جهان) را به جای ارجاع به هر نوع ابژهٔ مفرد از رفتار، برای ما فراهم می‌آورد. این بحث می‌تواند همچون شرحی کلی تر از همان التزامِ شکل گرفته شده در رابطه با نظریهٔ صوریِ معنا دیده شود، که یک نظریهٔ معنا برای یک زبان را به کلیتِ گفتارها، تا جایی که به آن زبان مربوط است منتسب می‌کند، هر چند، در زمینهٔ تفسیرِ رادیکال نیز، این التزام باید همچون گره خورده به نیازی جهتِ توجه به ملاحظاتِ اصولیِ عقلانیتِ کلی درک شود. یک نتیجهٔ مستقیم از این رویکردِکل نگر این است که درآنجا همیشه بیش از یک نظریهٔ تفسیر وجود خواهد داشت که برای هرگروهِ خاصی از شواهد، بسنده خواهد بود تا جایی که نظریه‌ها علی‌رغمِ ارائهٔ شرحی یکسان رضایت بخش از رفتارِ کلیِ گوینده، ممکن است در ارجاعاتِ خاصِ باور و یا اظهاراتِ معنا متفاوت باشند. و این، آن عدمِ موفقیتی است که دیویدسِن آن را «عدم تَعَیّنِ» تفسیر می‌نامد آنچه که یک همتا را برای«عدمِ تَعَیّنِ ترجمه ای» که نیز ]در ادامه[ پدیدار می‌شود ارائه می‌کند، اگرچه آن کاربردِ محدود شده تری در کواین دارد. اگرچه درشرحِ دیویدسِنی، اغلب چنین عدمِ تَعَیّنی موردِ توجه قرار نمی‌گیرد و در واقع واجدِ اهمیتِ کمتری برای دیویدسِن نسبت به کواین است (تا حدی همچون نتیجهٔ استفادهٔ دیویدسِن از تارسکی و همینطور از لزومِ استنباطِ ساختار از منطقِ مقدماتیِ درونِ زبان تفسیر شد)، با این وجود، یک ویژگیِ غیرِ حذف کردنی را برای کلِ تفسیر به جا می‌گذارد. علاوه بر این، عدمِ تَعَیّن، صِرفا به عنوانِ منعکس کنندهٔ برخی از محدودیت‌های معرفت شناختی در تفسیر نیست، بلکه خصوصیتِ کل نگرِ معنا و باور را بازتاب می‌دهد. چنین مفاهیمی ما را به الگوهای کلی در رفتارِگویندگان ارجاع می‌دهند نه به الگوهایِ گسسته، یعنی موجودیت‌هایی مستقلی ]نهاده ها[ که برای تفسیر به نحوی باید تصدیق کسب کنند. در واقع، این نوع کل گرایی، معمولاً نه تنها برای معانی و باورها، بلکه برای به اصطلاح «نگرش‌های گزاره ای» نیز به کار می‌رود. این نوع نگرش‌ها فی الواقع بیشتر به عنوانِ نگرش‌هایی قابلِ تعیین توسط ارجاع به یک گزاره، توصیف شده‌اند (باور به اینکه بادمجان برای شام وجود دارد مسالهٔ در بر دارندهٔ گزارهٔ صادقی است که بادمجان برای شام وجود دارد. خواستِ آنکه بادمجان برای شام وجود داشته باشد، دلیلی برای صدقِ خواستنِ آن می‌باشد که بادمجان برای شام وجود داشته باشد) و بنابراین مضامینِ این نوع نگرش‌ها، همیشه گزاره‌ای هستند. در نتیجه، کل گراییِ دیویدسِنی، نوعی کل گرایی است که برای معانی، برای نگرش‌ها، و در نتیجه برای مضمونِ نگرش‌ها به کار می‌رود. در واقع، ما می‌توانیم از شرحِ دیویدسِنیِ تفسیر به عنوانِ ارائهٔ یک شرحِ کاملاً کلی از اینکه «مضمونِ ذهنی چگونه تعیین شده‌است» صحبت کنیم (چنین مضمونی، همچون محتوایِ وضعیت‌های گزاره ایِ ذهنی درک شده‌است، مانندِ باور): از طریقِ رابطهٔ عِلّی میانِ گویندگان و اُبژه‌های موجود در جهان، و از طریقِ یکپارچگیِ منطقیِ رفتارِگوینده. بنابراین، این موضوع مانندِ رویکردِ دیویدسِن به نظریهٔ معنا، نافیِ دلالت به یک نظریهٔ کلی تر از تفسیر است، از اینرو، دیدگاهِ کل نگرِ وی نسبت به معنا، دلالت کننده به یک دیدگاه ِکل نگرِِ ذهنی، و به طور کلی به دیدگاهی ناشی از مضمونِ ذهنی است.

الزامِ دیویدسِن به عدمِ تَعَیّن، که تابعِ رویکردِ کل نگرِ وی است برخی را به مشاهدهٔ موضعِ او همچون در بر دارندهٔ یک فرمِ ضدِ رئالیسم در موردِ ذهن، باورها، تمایلات و غیره سوق داده‌است. با این حال دیویدسِن مدعی است که عدمِ تَعَیّنِ تفسیر باید به نحوی مشابه با عدمِ تَعَیّنی درک شود که وابسته به سنجش است. چنین نظریه‌هایی، ارزش‌های عددی به اُبژه‌ها را بر اساسِ پدیده‌های تجربیِ قابلِ مشاهده اختصاص می‌دهند که مطابق با برخی محدودیت‌های نظریِ صوری است. در اینجا نظریه‌های گوناگونی وجود دارد که پدیده‌های مشابهی را نشان می‌دهند، اما هر نظریه ممکن است مقادیرِ عددیِ متفاوتی را برای اُبژه‌های موردِ بحث تعیین کند (مانندِ سانتیگراد و فارنهایت در اندازه گیریِ دما)، و در عینِ حال لزومی به تفاوت در بسندگیِ تجربیِ این نظریه‌ها وجود نداشته باشد، از این رو آنچه قابلِ توجه‌است نقشِ کلیِ اظهارات است و نه ارزشِ اختصاص داده شده در هر مورد به تنهایی. به همین نحو در تفسیر، این الگوی کلی است که یک نظریه آن را در رفتاری که معنادار است می‌یابد به طوری که آن در میانِ نظریه‌های متفاوت، نامتغیر اما به همان اندازه بسنده باقی می‌ماند. به عبارت دیگر، یک شرحی از معنا برای یک زبان، فقط شرحی از این الگو است.

هر چند که برخی اوقات، فرضِ عدمِ تَعَیّن، فراهم کنندهٔ کانون توجهی جهتِ استدلال‌های مخالف با رویکردِ دیویدسِن بوده‌است، با این حال آن، فرضی پایه‌ای تر از کل گرایی همچون توسعه یافته در شکلِ کاملِِ خود در شرحی از تفسیرِ رادیکال محسوب می‌شود (به خصوص هنگامی که به معنا مربوط می‌شود) که اغلب جاذبِ مستقیم ترین و بُرَنده ترین انتقادها نسبت به خود بوده‌است. مایکل دامِت یکی از مهم ترین منتقدانِ موضعِ دیویدسنیِ می‌باشد. دامِت مدعی است که التزامِ دیویدسِن به کل گرایی نه تنها مشکلاتِ مربوطه مانندِ اینکه«چگونه یک زبان می‌تواند آموخته شود» را افزایش می‌دهد (چون که به نظر می‌رسد التزام به کل گراییِ دیویدسِن مستلزمِ درکِ کلِ زبان در یک زمان است، در حالی که فرایندِ یادگیری همیشه تدریجی است)، بلکه وی را نیز از ارائهٔ آنچه دامِت همچون یک شرحِ کاملاً اصیل از ماهیتِ فهمِ زبانی می‌داند ناتوان می‌سازد (زیرا دیویدسِن نمی‌تواند ارائه دهندهٔ شرحی باشد که ]وابسته ی[ معنایی را برحسبِ ]وابسته ی[ غیرِمعنایی نشان دهد). در این میان، انتقاداتِ جدیدتر از دیویدسِن، بر آمده از آرایِ جری فودر است، کسی که مخالفتش با کل گرایی (نه تنها در دیدگاهِ دیویدسِن، بلکه در کواین، دنت و...) عمداً ناشی از تمایلی به حمایت از رویکردی علمی به ذهن، است.

زبان و قرارداد[ویرایش]

بخشِ اصلیِ یک نظریهٔ تفسیرِ دیویدسِنی، مطمئناً، یک نظریهٔ صِدق تارسکینی است. اما یک نظریهٔ صدق، فقط ساختاری صوری را که بر اساسِ تفسیرِ زبان شناختی بنیان نهاده شده‌است ارائه می‌دهد: یک چنین نظریه‌ای مستلزمِ قرارگیری درونِ رویکردِ گسترده تری است که بهم پیوستگی‌هایی را میانِ گفتارها، رفتار و نگرش‌ها جستجو می‌کند؛ علاوه بر این، کاربردِ یک چنین نظریه‌ای برای رفتارِ زبانیِ واقعی، باید صورتی از کاراکترِ پویا و متغیرِ چنین رفتاری را نیز اتخاذ کند. این نکتهٔ متاخر به آسانی نادیده گرفته شده‌است، با این حال دیویدسِن را به سوی نتیجه گیری‌های مهمی سوق می‌دهد. گفتارِ متداول، پر از ساخت‌های متضاد با دستورِ زبان است، مانندِ جملات یا عباراتِ ناتمام، استعارات، نو واژه‌ها ]لغاتِ اختراعی[، لطیفه‌ها، جناس‌ها و انواعِ پدیده‌هایی که نمی‌توانند به سادگی توسطِ کاربردِ اظهاراتِ یک نظریهٔ از پیش موجود برای زبانِ شفاهی، اجماع کنند. پس در نتیجه، درکِ زبانی به راستی نمی‌تواند مسئله‌ای ناشی از کاربردِ مکانیکیِ یک نظریهٔ شبهِ تارسکی ]یا منطبق بر نظریهٔ تارسکی[ باشد (اگرچه این فقط چیزی است که ممکن است دیویدسِن جهت اظهارِ عقیده در اولین مقالاتِ خود اتخاذ کرده باشد). دیویدسِن در مقالاتی مانندِ "A Nice Derangement of Epitaphs" (1986) عیناً همین نکته را نشان می‌دهد، یعنی مباحثه‌ای که اگرچه درکِ زبانی را حقیقتاً به درکی از ساختارِصوری یک زبان وابسته می‌سازد، ولیکن آن ساختار همیشه نیاز به اِصلاح را با نظر به رفتارِ واقعیِ زبانی پا برجا نگه می‌دارد. درکِ یک زبان، مسئله‌ای ناشی از تعدیلِ مداومِ پیش فرض‌های تفسیری (پیش فرض‌هایی که اغلب صریح و روشن نیستند) در سازگاری با گفتارها برای تفسیر شدن است. به علاوه، آن، معرفت و مهارت‌هایی را فرا می‌خواند (تخیل، توجه به نگرش‌ها و رفتارِ دیگران، معرفت نسبت به جهان) که مشخصا زبانی نیستند و بخشی از یک تواناییِ کلی تر جهتِ فائق آمدن بر سرگشتگیِ حاصل از پرسش‌هایی دربارهٔ جهان و دیگر چیزها محسوب می‌شوند؛ یک توانایی که در برابرِ هر تبیینِ صوری نیز مقاومت می‌کند. دیویدسِن این دیدگاه را در مقالهٔ مذکور، با روشی تحریک کننده توسط این ادعا که «چیزی مانندِ یک زبان وجود ندارد» به کار می‌گیرد (با اضافه کردنِ بلا فصلِ این توصیف که«حتی اگر یک زبان، چیزی مانندِ آنچه باشد که بسیاری از فیلسوفان و زبان شناسان پنداشته‌اند»). نکتهٔ اساسی در این بحث، قراردادهای زبانی است (و خصوصاً قراردادهای زبانی ای که صورتی از توافق را بر سرِ بکارگیریِ قواعدِ مشترکِ نحوی و معنایی اتخاذ می‌کنند)، اگرچه آنها به خوبی قادرند ادراک را تسهیل کنند، اما نمی‌تواند پایه‌ای برای چنین درکی باشند.

نفیِ قردادهای مبتنی بر قانون همچون واجدِ نقشی درگیر در درکِ زبانی از سوی دیویدسِن، به انضمامِ تاکیدِ وی بر روشی که در آن ظرفیتِ مربوط به درک زبانی باید همچون بخشی از مجموعهٔ کلی ترِ ظرفیت‌های مربوط به جهان دیده شود، زمینه سازِ شرحِ بسیار مطرحِ او از استعاره و خصوصیاتِ وابستهٔ زبان است. دیویدسِن این ایده را رد می‌کند که زبانِ استعاری قادر است توسطِ ارجاع به هر مجموعه‌ای از قوانین که حاکم بر چنین معنایی است توضیح داده شود. اما در عوض، این ایده، به کاربردِ جملات همراه با معانیِ«تحتِ اللفظی» یا متعارف شان بستگی می‌یابد، به گونه‌ای که موجبِ بینش‌های جدید و غیرِ منتظره می‌شود؛ درست مانند زمانی که هیچ قانونی وجود ندارد که به واسطهٔ آن بتوانیم منظورِ گوینده را درک کنیم وقتی که یک جملهٔ متضاد با دستورِ زبان را ادا می‌کند، یا جناس می‌سازد و یا به صورتی دیگر زبان را در مسیری که از حالتِ طبیعیش خارج شده‌است به کار می‌برد، بنابراین، قانونی وجود ندارد که بر درکِ استعاره حاکمیت کند.

معرفت و باور[ویرایش]

۱. سه جزءِ متفاوتِ معرفت
۲. علیه نسبیت گرایی و شکاکیت
۳. اصلِ [جزمیِ سوم] از تجربه گرایی
۴. رئالیسم، ضد رئالیسم و نظریهٔ صدق

سه جزءِ متفاوتِ معرفت[ویرایش]

در اثرِ دیویدسِن پرسشِ «معنا چیست؟» جای خود را به پرسشِ «یک سخنران چه نیازی به دانش ]یا دانستن[، جهتِ درکِ گفتارِ دیگری خواهد داشت؟» داده‌است. نتیجهٔ این جایگزینی، یک شرحی است که در آن نظریه معنا لزوماً به عنوانِ بخشی از یک نظریهٔ گسترده تر از تفسیر تلقی می‌شود و به واقع، در جهتِ یک رویکردِ بسیار گسترده تر به ]وابستهٔ [ذهنی. این شرح، کل نگر است تا آنجایی که لازم می‌داند هر نظریهٔ بسنده باید رفتارِ زبانی و غیرِ زبانی در را تمامیتِ خود نشان دهد. چنانکه سابقاً دیده‌ایم، این بدان معنی است که نظریهٔ تفسیر باید رویکردی ترکیبی را به تجزیه و تحلیلِ معنا اتخاذ کند؛ آن باید خصوصیتِ اتصالیِ نگرش‌ها، و خصوصیتِ اتصالیِ نگرش‌ها و رفتار را تشخیص دهد؛ و نیز باید به نگرش‌ها اِسناد، و رفتار را تا حدی اجباری به وسیلهٔ اصولِ اصلیِ عقلانیت تفسیر کند. اگرچه عقلانیت تنها قاعده‌ای نیست که شرحِ دیویدسِن از تفسیرِ رادیکال بدان منوط می‌شود. در حقیقت، این یک پیوندی از ملاحظاتِ کل نگر و برونهشت گرا را شامل می‌شود: ملاحظاتی در بابِ وابستگیِ مضمونِ نگرشی به ارتباطاتِ منطقیِ بینِ نگرش‌ها («کل نگری») و ملاحظاتی در بابِ وابستگی چنین مضمونی به ارتباطاتِ عِلّی بین نگرش‌ها و اُبژه‌ها در جهان («برونهشت گرایی»). در واقع، این پیوند چنانکه سابقاً دیدیم، در خودِ اصلِ خیریه و ترکیبش از هر دو ملاحظاتِ «انسجام ]به هم پیوستگی[» و «مطابقت» مشهود است. در حقیقت، دیویدسِن معتقد است که نگرش‌ها قادر به «نسبت داده شدن» هستند، و بنابراین، مضمون نگرشیِ، تنها بر اساسِ یک ساختارِ مثلثی تعیین می‌شود که مستلزمِ یک تعامل بینِ حداقل دو موجود و نیز تعامل بینِ هر موجود و مجموعه‌ای از ابژه‌های متعارف در جهان است.

تشخیصِ مضمونِ نگرش‌ها، مسئله‌ای از تشخیصِ ابژه‌های ناشی از آن نگرش‌ها است، و در اساسی ترین موارد، ابژه‌های بر آمده از نگرش‌ها با عللِ آن نگرش‌ها یکسان هستند. (مانندِ دلیلِ اعتقادِ من به اینکه پرنده‌ای که در بیرونِ پنجرهٔ من است همان پرنده‌ای است که در بیرونِ پنجرهٔ من است ]در حالتِ دوم اسمِ پرنده با حرف تعریفthe آمده و معرفه شده‌است یعنی پرنده‌ای مشخص[)]م[. شناساییِ باورها شاملِ یک فرایند، به گونه‌ای مشابه با «روشِ مثلث بندی» است که به موجبِ آن، موقعیتِ یک ابژه به وسیلهٔ اتخاذِ یک خط از هر یک از دو مکانِ سابقاً شناخته شده برای ابژهٔ موردِ بحث تعیین شده‌است، یعنی فصلِ مشترکِ خطوط، موقعیتِ ابژه را تعیین می‌کند. به همین ترتیب، ابژه‌های مربوط به نگرش‌های گزاره‌ای به وسیلهٔ جستجو جهتِ یافتنِ ابژه‌هایی که عللِ مشترک هستند، و همینطور ابژه‌های مشترک، به واسطهٔ نگرش‌های دو یا چندگوینده که قادر به مشاهده و پاسخ به رفتارِ یکدیگرند تثبیت شده‌اند. دیویدسِن در «سه جزءِ متفاوتِ معرفت»، استعارهٔ مثلث بندی را در درونِ ایده‌ای از همبستگیِ مفهومیِ سه جانبه بینِ معرفت از خود، معرفت از دیگران و معرفت از جهان بسط می‌دهد. از آنجایی که معرفت به زبان نمی‌تواند از معرفتِ کلی ترِ ما نسبت به جهان جدا شود، دیویدسِن ادعا می‌کند که معرفتِ شخص نسبت به خود، نسبت به افرادِ دیگر و نسبت به شکلِ جهانِ عینیِ متعارف، یک مجموعهٔ به هم پیوسته از مفاهیم است که هیچ کدام از آنها در غیاب دیگری امکان پذیر نیستند.

این شرح، تاکیدی بر خصوصیتِ کل نگر و برونهشتگرای معرفت (و همچنین مضمون) است که در مثالِ معروفِ دیویدسِن یعنی «مردِ مرداب» به خوبی بیان شده‌است. در این مثال از ما خواسته می‌شود موقعیتی را تصور کنیم که در آن بر اثرِ برخوردِ رعد و برق در مرداب، بدنِ دیویدسِن به عناصرِ پایه ایِ آن تقلیل می‌یابد در حالی که به طوِر همزمان در نزدیکیِ یک درخت مرده به نسخهٔ المثنی او تبدیل می‌شود. اگر چه نتیجهٔ «مردِ مرداب» دقیقاً مانندِ مولفِ اصلیِ «تفسیرِ رادیکال» رفتار می‌کند، با این حال دیویدسِن منکر آن است که «مردِ مرداب» توانسته باشد به درستی گزارشی را از داشتنِ افکار یا الفاظِ واجدِ معنا ارائه کند. به طورِ ساده دلیلش این است که «مردِ مرداب» فاقدِ نوعی سابقهٔ عِلّی خواهد بود، که به منظورِ ایجادِ پیوندهای مناسبِ بین خود، دیگران و جهان لازم است، سابقه‌ای که اِسناد کردنِ اندیشه و معنا را پی ریزی می‌کند. با این حال، مثالِ«مردِ مرداب» با همهٔ معروفیتش، توسطِ دیویدسِن با جزئیاتِ بیشتری توضیح داده نمی‌شود، و واجدِ سودمندی بسیار محدودی است. به گونه‌ای که توجه به «مردِ مرداب» با نمودِ بسیار کوتاهش در نوشتهٔ دیویدسِن، سازندهٔ مبحثی کاملاً غیرِمتجانس در اثر او است.

علیهِ نسبیت گرایی و شکاکیت[ویرایش]

تجزیه ناپذیریِ معرفت از خود، از دیگران و از جهان، واجدِ شماری از دلالت‌های مهمِ معرفت شناختی است. از آنجا که معرفتِ ما از ذهنِ خودمان، از معرفتِ ما نسبت به جهان (و نه از معرفتِ ما از دیگران) مستقل نیست، بنابراین نمی‌توانیم خودآگاهی را همچون یک مسئله از دسترسی داشتنِ خود به مجموعه‌ای معین از اُبژه‌های «ذهنیِ» شخصی تلقی کنیم. معرفتِ ما نسبتِ به خودمان، تنها از درگیریِ مان با دیگران و رجوع به جهانِ هویدای قابلِ دسترس ناشی می‌شود و نیز یک پیشینه از چنین شمولی؛ (در واقع این، بخشی از نکتهٔ مثالِ مردِ مرداب است). با این حال، حقیقتاً ما یک نفوذِ معین را بر نگرش‌ها وگفتارهای خود، به خاطرِ این واقعیت که این نگرش‌ها و گفتارها در واقع متعلق به خودِ ما هستند حفظ می‌کنیم. از آنجایی که معرفت نسبت به جهان از دیگر صورت‌های معرفت جداشدنی نیست، بنابراین شکاکیتِ کاملاً معرفت شناختی - دیدگاهی که بر اساسِ آن همه یا اغلبِ باورهای ما دربارهٔ جهان می‌توانند کاذب باشند – بیش از آن حدی که معمولاً پنداشته می‌شود، انکار می‌کند. در واقع این دیدگاه باید وجودِ موردی را به اثبات برساند که براساسِ آن همه یا قسمتِ بزرگی از باورهای ما در موردِ جهان، کذب بوده‌اند، پس این رویکرد فقط دلالت کننده به نادرستیِ بسیاری از باورهایمان دربارهٔ چیزهای دیگر نیست، بلکه آن خواستارِ داشتنِ پیامدِ خاصی نیز از ساختِ نادرستِ اغلبِ باورهایمان در موردِ خودمان است (متضمنِ این فرض که ما در واقع مالکِ آن باورهای خاصِ نادرست هستیم). اگر چه این بحث ممکن است برای نمایشِ نادرستیِ چنین شکاکیتی کارآمد نباشد، اما مطمئناً نشان دهندهٔ غامض بودنِ عمیقِ آن است.

در روشی که نفیِ شکاکیتِ از سوی دیویدسِن، در واقع مستقیماً از اقتباسِ وی از یک رویکردِ کل نگر و برونهشتگرا به معرفت مشتق می‌شود، برخی از مواقع، از وضوحِ مضمونِ نگرشی، به وسیلهٔ ارائهٔ بحثِ وی بر ضدِ شکاکیت، توسطِ بکارگیریِ مفهومی نسبتاً غامض از یک «مفسرِ واقف به همه چیز» کاسته شده‌است. یک چنین مفسری، باورها را به باورِ انسان‌های دیگر نسبت خواهد داد و خواستارِ واگذاریِ معانی به گفتارِ آنان خواهد بود، اما با این وجود، او خواهانِ این است که قدری هم بر اساسِ باورهای حقیقیِ خودش عمل کند. بنابراین مفسرِ واقف به همه چیز مجبور خواهد شد میزانِ بیشتری از توافق را بین باورهای متعلق به خودش و باورهایی از آنها که او تفسیرش کرده‌است، بیابد، و همچنین آنچه موردِ موافقت قرار گرفته‌است نیز، بر اساسِ فرضیه، درست باشد. با این حال، مثالِ مفسرِ واقف به همه چیز نیز، مانندِ مثال مردِ مرداب، منجر به شماری از پیچیدگی‌ها و سوء تفاهمات شده‌است. با این حال، اگرچه مفسرِ واقف به همه چیز در شماری از نوشته‌های دیویدسِن ظاهر می‌شود، اما این ایده در بحث‌های بعدی او نمایان نمی‌گردد، بلکه به جای آن، مفهومِ روشِ مثلث بندی جایگزین شده‌است. یک خصوصیتِ مشترک در هر دو بحثِ دیویدسِن از روشِ مثلث بندی و تفسیرِ رادیکال، این است که اِسناد کردنِ نگرش‌ها همیشه باید یکی پشتِ دیگری ]پشت سرِ هم[، همراه با تفسیر ِگفتار به پیش رود؛ به عبارت دیگر شناساییِ مضمون، خواه از گفتارها و یا نگرش‌ها، در واقع یک طرحِ واحد است. در نتیجه یک ناتوانی برای تفسیرِ گفتار (به بیانِ دیگر، یک عدمِ توانایی برای واگذاریِ معانی به نمونه‌هایی از رفتارِ زبانیِ موردِ قبولِ عامه) دلالت بر یک ناتوانی در اِسناد کردنِ نگرش‌ها خواهد داشت (و بالعکس). یک موجودی که نشود همچون موجودی مستعدِ بیانِ معنی دار تفسیرش کرد موجودی خواهد شد که ما نمی‌توانیم همچون موجودی مستعدِ داشتنِ نگرش‌های مفهومی تفسیرش کنیم. چنین ملاحظاتی دیویدسِن را به نفیِ اینکه حیواناتِ بی زبان قادر به تفکر هستند سوق داده‌است. به عبارتِ دیگر در آنجا تفکر، مستلزمِ داشتنِ نگرش‌های گزاره‌ای همچون باورها و یا خواسته‌ها است. البته این بدان معنا نیست که حیوانات ابداً هیچ زندگیِ ذهنی ای ندارند، و یا به این معنا که ما نمی‌توانیم سودمندانه از مفاهیمِ ذهنی در توضیح و پیش بینیِ رفتارِ چنین موجوداتی استفاده کنیم. با این حال، این مسئله تا آن حدی که ما قادر به اندیشیدن دربارهٔ چنین موجوداتی هستیم معنادار است چنان که مالکیتِ نگرش‌ها و زندگیِ ذهنیِ آفریده‌هایی مانند خودمان توسطِ آن حدی که ما قادر به اختصاصِ مضمونِ گزاره‌ای معین به نگرش‌هایی که ما خواستارِ نسبت دادنِ آنها به این موجودات هستیم اندازه گیری شده‌است. یک نتیجهٔ دیگر از این دیدگاه آن است که ایدهٔ یک زبانِ غیرِ قابل ترجمه - یک ایده که اغلب در ارتباط با قضیهٔ نسبیت گرایی مفهومی یافت می‌شود – قادر نیست در هر فرمولاسیونِ منسجمی ]دارای ارتباطِ منطقی[ ارانه شود. عدم توانایی برای ترجمه، همچون مدرکی نه از وجودِ یک زبانِ غیرِ قابلِ ترجمه، بلکه ناشی از فقدانِ یک زبانِ هر نوعی است.

اصلِ [جزمیِ] سوم» از تجربه گرایی[ویرایش]

نفیِ ایدهٔ یک زبانِ غیرِ قابلِ ترجمه از جانبِ دیویدسِن (همچنین یک ایدهٔ وابسته و نیز مشترک برای بسیاری از اَشکال نسبیت گراییِ مفهومی، در جهتِ یک سیستمِ باورِ از بیخ و بن متفاوت و بسیار سنجش ناپذیر) بخشی از یک مبحثِ کلی تر است که وی، آن را برخلافِ آنچه که به اصطلاحِ «اصلِ]جزمیِ[ سوم» از تجربه گرایی نامیده می‌شود به پیش می‌برد. دو اصلِ ]جزمیِ[ اول به خوبی توسط کواین در «دو اصلِ تجربه گرایی» مشخص شده‌اند. اولین اینها، تقلیل گرایی است (ایده‌ای که برای هر حکمِ معنادار، قادر است در زبانی از تجربهٔ ناب حسی، دوباره قالب ریزی شود، و یا حداقل، برحسبِ یک مجموعه‌ای از نمونه‌های تأییدکننده)، در حالی که دومی یک تمایزِ تحلیلی-ترکیبی محسوب می‌شود (ایده‌ای که نسبت به همهٔ عبارات معنا دار، واحدی محسوب می‌شود که می‌تواند بین همهٔ جملاتی که به سبب معنایشان صحیح هستند و آنهایی که هم به سبب معنایشان و هم به سبب حقیقت یا حقایقی معین راجع به جهان درست می‌باشند تمایز قائل شود. نفیِ هر دوی این اصول می‌تواند همچون یک عنصرِ مهم در کلِ اندیشهٔ دیویدسِن مشاهده شود. اصلِ ]جزمیِ[ سوم، که دیویدسِن مدعی است هنوز هم می‌تواند در اثرِ کواین تشخیص داده شود (و بنابراین حتی می‌تواند از نفیِ تمایزِ تحلیلی – ترکیبی، جانِ سالم به در ببرد) واجدِ خصیصه‌ای ماهیتی در ایده‌ای است که بر اساسِ آن واحدی می‌تواند درونِ معرفت یا تجربه، میانِ مولفهٔ مفهومی («طرحِ مفهومی») و اجزاءِ تجربی («مضمونِ تجربی») تمیز قائل شود (اولین اصلِ اشاره شده در بالا، اغلب برای اشتقاق از زبان اتخاذ شده‌است و دومی از تجربه، طبیعت و یا به نوعی از داده‌های حسی). اگرچه مشکلاتی نیز در رسیدن به فرمول بندیِ روشنی از این تمایز وجود دارد، اما یک چنین تمایزی، در سطحی پایه، وابسته به تواناییِ تمیز دادن بینِ سهم «سبژکتیوِ» معرفتی که از خودمان ناشی می‌شود و یک سهمِ«ابژکتیو» که از جهان می‌آید است. با این حال، آنچه شرحِ دیویدسِنی از معرفت و تفسیر اثبات می‌کند، چنین تمایزی که قادر به ترسیم شدن باشد نیست. نگرش‌ها همراه با ابژه‌ها و رویدهای جهان بیرونی به هم پیوسته شده‌اند - عِلّی، معنایی و معرفتی- در حالی که معرفت نسبت به خود و کسانِ دیگر تا کنون، معرفتی نسبت به جهان بیرونی پنداشته می‌شود. در نتیجه ایده‌ای از یک طرحِ مفهومی توسطِ دیویدسِن همراه با هرگونه ایده‌ای از شکلِ قدرتمندِ نسبیت گراییِ مفهومی رد شده‌است. مالک بودنِ نگرش‌ها و تواناییِ سخن گفتن، در حال حاضر تواناییِ تفسیر دیگران و پذیرش تفسیر از جانبِ آنها است.

رئالیسم، ضدِ رئالیسم و نظریهٔ صدق[ویرایش]

دیویدسِن بر خصوصیتِ کل نگرِ ]وابسته ی[ ذهنی تاکید می‌کند (بر حسبِ یک وابستگی که بین انواعِ متفاوتِ معرفت بدست می‌آید و نیز خصوصیتِ به هم پیوستهٔ نگرش‌ها و ]خصوصیتِ بهم پیوسته[ ی نگرش‌ها و رفتار). او در بعضی از مواقع نیز، به موضع اش همچون دربرگیرندهٔ یک نظریه ی«ارتباطِ» صدق و معرفت اشاره کرده‌است. با این وجود، دیویدسِن در تعریفی متعارف برای هرکدام از مواردِ صدق یا معرفت، یک انسجام گرا نیست. و یا علی‌رغمِ اینکه وی رویکردی تارسکینی به معنا اتخاذ می‌کند، حامیِ یک نظریهٔ تطابقی از صدق است. دیویدسِن از هر گونه تلاشی جهتِ ارائهٔ شرحی از ماهیتِ صدق اجتناب می‌کند، ابقاءِ این موضوع که صدق، مفهومی کاملاً مرکزی است که قادر به تقلیل و یا جایگزین شدن با هر مفهوم دیگری نیست. استفادهٔ دیویدسِن از مفهومِ انسجام ]به هم پیوستگی[ همچون منعکس کنندهٔ التزامِ وی به خصوصیتِ اساساً منطقی و کل نگرِ ذهن دیده شده‌است. همچنین این مفهوم قادر است گره خورده به آن فرم‌های معرفت شناسانهٔ بنیادگرایی از جانبِ وی دیده شود که خواستارِ تلاشی در جهتِ ریشه دار کردنِ معرفت و یا باور در عللِ حسیِ باور هستند؛ با توجه به رویکردِ کل نگرِ دیویدسِن، باورها، تنها قادرند که در دیگر باورها یک تصدیقِ رسمی ]مبتنی بر حقایق[ بیابند. به همین نحو، کاربردِ سابقِ دیویدسِن از مفهومِ مطابقت به بهترین وجه، نه همچون مستلزمِ هر نوع توضیحِ مستقیم از ماهیتِ صدق، بلکه ترجیحاً همچون اشتقاق از الزامِ برونهشت گرای او در جهتِ ایده‌ای درک شده‌است که مضمونِ باور به عللِ دنیویِ باور بستگی یافته‌است. دیویدسِن در مقالهٔ «صدق برای واقیعت‌ها»(۱۹۶۹) در پیِ دفاع از آنچه که درآنجا همچون یک فرمی از نظریهٔ انسجامِ صدق ارائه می‌دهد بر می‌آید. با این حال، وی نه تنها بعدها از این ادعا که تعلقِ خاطرش به یک دیدگاهِ مطابقتی از صدق است چشم پوشی می‌کند، بلکه این شرح رادر خودِ «صدق برای واقعیت ها» تا حدی محدود می‌گرداند، در هر حال، این موضوع به مراتب از آنچه که معمولاً برای دربرگیریِ هر نظریهٔ مطابقت اتخاذ شده حذف می‌گردد.

از اینرو دیویدسِن هر دو موضعِ شکاکیت و نسبی گرایی را رد می‌کند، اگرچه علی‌رغمِ پافشاری بر ضرورتِ یک مفهومِ پایه‌ای غیرِ قابل تقلیل ازصدقِ عینی، وی قادر نیست به آسانی نسبت به مناقشهٔ رئالیست/ ضدِرئالیستی که تا چندی پیش، دغدغهٔ اصلیِ بسیاری از فلاسفهٔ آنگلوآمریکایی بود در موضعِ مشخصی قرار گیرد. با این وجود، موضعِ دیویدسنی، در زمان‌های مختلف و توسطِ منتقدان مختلفِ هر دو گروهِ رئالیست و ضدِ رئالیست، به طورِ متفاوت درک شده‌است. با این حال، رئالیسم و ضدِ رئالیسم از دیدگاهِ دیویدسِن به یک اندازه غیرِقابلِ قبول هستند، تا آنجایی که هیچ کدام با خصوصیتِ کل نگر و برونهشتگرایِ معرفت و باور سازگار نیستند. رئالیسم، صدق را غیرِ قابلِ دسترس می‌سازد (تا جایی که به امکانِ شکاکیتی اذعان می‌کند که بر اساسِ آن حتی بهترین نظریه‌های مُسَجَل دربارهٔ جهان، می‌تواند کذب محض باشند)، در حالی که ضدِ رئالیسم صدق را بیش از حد معرفت شناسانه می‌سازد (تاآنجا که آن، منکرِ ایدهٔ صدق به عنوانِ ]وابسته ی[ عینی می‌شود). دیویدسِن در این رابطه، همچنان که خودِ وی روشن می‌سازد، فقط نافیِ مقدماتی خاص که زمینه سازِ مواضعِ رئالیست و ضدِ رئالیست به شمار می‌آیند نیست، بلکه اختلاف بسیاری بین آنها همچون ذاتاً بد درک شده، می‌بیند. این مبحث یکی از ویژگی‌های مشخصهٔ تفکرِ دیویدسِن را به طورِ کلی بازتاب می‌دهد، یعنی مقاومتِ آن دربرابرِ هر نوع طبقه بندیِ ساده با استفاده از مقولاتِ فلسفیِ متعارفِ روز.

منابع[ویرایش]

ملپس، جف. «دونالد دیویدسن» [مدخل دانشنامه استنفورد]. ترجمهٔ مریم پیردهقان، ماهنامه فلسفه نو. شمارهٔ ۳.

پیوند به بیرون[ویرایش]

http://www.pirdehghan.new-philosophy.ir/%7B%7Bسخ}}