برهان اختفای الهی

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو
فارسیEnglish

برهان اختفای الهی که به نام برهان ناباوری نیز خوانده شده‌است؛ یکی از مجموعه براهین شهودی اثبات عدم وجود خداست. این برهان در دوران اخیر بیش از هرکسی توسط تئودور درنج در کتب «براهین شر و ناباوری» (به انگلیسی: The Arguments From Evil and Nonbelief) و «نامحتملی خدا» (به انگلیسی: The Improbability of God) تشریح شده‌است. ج. ال. شلنبرگ و فردریک نیچه از دیگر مدافعان برهان بوده‌اند.[نیازمند منبع]

برهان پنهانی الهی (ناباوری)[ویرایش]

تقریرهایی از این برهان اقامه شده‌اند که سعی دارند نشان دهند پنهان بودن خدا با نیک بودن، علیم بودن و قدیر بودن خدا در تناقض است. در حقیقت برهان را به یک مسئله اخلاقی تبدیل می‌کنند. در این حالت به برهان پنهانی الهی برهان ناباوری می‌گویند.

تقریر قیاسی برهان ناباوری[ویرایش]

  1. اگر خدا وجود داشته باشد، آنگاه قادرمطلق، عالم مطلق، و خیر محض است. (مطابق تعریف ادیان توحیدی از "خدا")
  2. اگر خدا قادر مطلق باشد، آنگاه می‌تواند هرکار ممکنی را انجام دهد. (تعریف قادرمطلق)
  3. اگر خدا عالم مطلق باشد، آنگاه نسبت به تمام گزاره‌های صادق علم دارد (مادام که علم به آن گزاره‌ها منطقاً ممکن باشد). (تعریف عالم مطلق)
  4. اگر خدا خیر محض باشد، وقتی که می‌داند طالبان صادق او برای یافتن وی و درک حضور او به چه رنج جانکاهی گرفتارند، خویشتن را به نحو بدون ابهامی آشکار می‌کند، خصوصاً وقتی که می‌داند این اختفا زیانهای جبران‌ناپذیری برای آن طالبان به بار می‌آورد. (توجه داشته باشید که در اینجا چون خدا عالم مطلق است از این وضعیت آگاه است، و چون قادر مطلق است، می‌تواند خویشتن را بدون هیچ ابهامی آشکار کند)
  5. خداوند بر طالبان صادق خود به نحو بدون ابهامی آشکار نیست. (پدیده اختفای الهی)
  6. بنابراین، خداوند خیر محض نیست. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۴) و (۵))
  7. بنابراین، خدا وجود ندارد. (مطابق قاعده رفع تالی، نتیجه حاصل از (۶) و (۱))[نیازمند منبع]

نقد تقریر قیاسی برهان ناباوری[ویرایش]

نقد فرض ۱[ویرایش]

پاره‌ای از الهیدانان در این ادعا تردید دارند که خداوند خویشتن را به نحو روشن و بدون ابهام آشکار نکرده باشد. به اعتقاد این گروه از الهیدانان خداوند خویشتن را به حدّ کافی در خلقت خود بازنموده است.

اما در این صورت این الهیدانان باید توضیح دهند که چرا بسیاری از مردم به وجود خداوند باور ندارند.

یک پاسخ سنتی به این پرسش این است که انسان‌ها به واسطه گناهان خود نمی‌توانند قرائن موجود در متن خلقت و تاریخ را ببینند، یا ندای درونی وجدان خود را بشنوند. به بیان دیگر، اگر کسی نمی‌تواند نشانه و آیات الهی در عالم را ببیند، باید نسبت به خود بدگمان شود. ریشه آن عدم رؤیت قصور یا تقصیری است که از انسان سرزده است.[نیازمند منبع]

نقد فرض ۲[ویرایش]

انتقاد: بسیاری از چیزها وجود دارند که آشکار نیستند، مثلاً امواج رادیویی و فروسرخ وجود دارند اما آشکار نیستند.

پاسخ: انسان از کجا می‌داند امواج رادیویی و فروسرخ وجود دارند؟ آیا غیر از این است که اثر مشتق شده از وجود آن‌ها را دیده یا با هر ارگان حسی دیگری وجود آن را دریافت حسی کرده‌است؟ ممکن است از لحاظ فیزیکی بتوان گفت منظور از آشکار بودن همان «قابل اندازه‌گیری کردن» باشد، امواج رادیویی و مادون قرمز از جنس انرژی موجی هستند و دوره و طول موج آن‌ها قابل اندازه‌گیری کردن است، ما از آنجایی که این امواج بر ما آشکار شده‌اند یعنی توانسته‌ایم آن‌ها را اندازه بگیریم و بسنجیم به وجود آن‌ها پی برده‌ایم. پس ما به نحوی توانسته‌ایم وجود این چیزها را دریافت حسی کنیم.

انتقاد: دانشمندان معتقدند که ماده تاریک وجود دارد. حتی در وجود و اطراف ما ماده تاریک وجود دارد اما هیچ راهی را برای آشکارسازی یا اندازه‌گیری آن سراغ ندارند. پس چیزی هست که اینک می‌دانیم وجود دارد اما قابل اندازه‌گیری نمی‌باشد.

پاسخ: هر آنچه که می‌دانیم از تجربه و تجربه است و هر چه اطلاعات داریم از حواس ماست هر آنچه که از طریق حواس بدست آورده‌ایم از تجربه طبیعت بوده پس پی بردن به ماده تاریک از تجزیه و تحلیل طبیعت بوده‌است انتقاد: بی‌خدایی نزد خداباوری رفت و گفت خدا وجود ندارد چون دیده نمی‌شود و آن خداباور هم به صورت آن بی‌خدا سیلی می‌زند و بی‌خدا می‌گوید دردم آمد و خداباور به آن شخص می‌گوید دروغ می‌گویی درد وجود ندارد چون دیده نمی‌شود؛ آیا نیاز به تکرار این کار است؟ آیا وجود عقل در انسان یا برق در سیم آشکار است؟

پاسخ: درد نیز از طریق اعصاب به مغز منتقل می‌شود و پالسهایی که اعصاب به مغز منتقل می‌کنند قابل اندازه‌گیری و سنجش است، در نتیجه درد نیز آشکار و قابل دیدن است. (یعنی مشاهده آثار پدیده‌ها هم نوعی از آشکار بودن محسوب می‌شود)

انتقاد: عشق و محبت چطور؟ آیا عشق و محبت نیز آشکار است؟

پاسخ: منظور از وجود در قضیه‌ای که راجع به آن صحبت می‌کنیم وجود عینی است نه وجود ذهنی، چیزی وجود عینی دارد که وجود آن مستقل از وجود ما (اشخاصی که وجود آن چیز را می‌دانیم) باشد، و چیزی وجود ذهنی دارد که وجود آن مبتنی بر وجود ما باشد. یعنی اگر من وجود نداشته باشم، آنچه را که من آن را عشق می‌دانم نیز وجود نخواهد داشت. عشق و محبت یک مفهوم ذهنی است نه عینی، یعنی شما نمی‌توانید با انگشت به چیزی اشاره کنید و بگویید اینجا چهار واحد عشق و محبت ریخته‌است. عشق و محبت ساخته ذهن انسان است و در دنیای واقعی خارج از ذهن انسان وجود ندارد

روش دیگر پاسخ: افرادی معتقد هستند خود عشق و محبت نیز رفتاری انسانی است و ناشی از ساختمان مغز انسان است، شما وقتی نسبت به شخصی احساس عشق و محبت می‌کنید که چیزهای خاصی از آن شخص را ببینید یا رفتار او را دریافت حسی کنید.
روش دیگر پاسخ: در ایجاد احساساتی چون عشق یا غم و شادی و ترس فرایندهای عصبی و هورمونی نقش دارند و بنابراین خاصیت مادی به آن می‌دهند. مثلاً هورمون آدرنالین که موجب حالت ترس در انسان می‌شود و قابل اندازه‌گیری است.
نقد پاسخ: هورمون‌ها می‌توانند حالاتی فیزیکی و شیمیایی از احساسات را پدیدآورند نه خود احساسات. نشان داده شده که مثلاً تزریق آدرنالین خالص تپش قلب را تند می‌کند اما حس استرس به فرد دست نمی‌دهد.
انتقاد: آیا ما واقعاً می‌دانیم که ب درست است؟ اثبات اینکه هر چیز که وجود دارد آشکار است، مستلزم این است که ما بر همه چیز اشراف داشته باشیم، ولی ما انسان‌ها چنین اشرافی را قطعاً نداریم، بنابراین فرض ب نادرست است.
پاسخ: تا زمانی که خداباوران یک مثال نقض برای این قضیه یاد نکرده‌اند و اسناد و شواهدی معتبر برای اینکه چیزهایی وجود دارند که آشکار نیستند ارائه نکنند هیچ دلیلی وجود ندارد که بیخدا حرف آن‌ها را باور کند و قبول کند که چیزهایی پنهان نیز وجود دارند.
انتقاد ۱: بله، خداباور می‌تواند وجود چیزی را اثبات کند که آشکار نیست. آیا در سال ۱۰۰۰ میلادی امواج رادیویی (الکترومغناطیسی) بر کسی آشکار بود؟ اما آن زمان هم قطعاً همه جا آکنده از پرتوهای الکترومغناطیسی (مثلاً پرتوهای خورشیدی) بود. فرض اینکه چون اکنون چیزی آشکار نیست، پس غیر از چیزهایی که می‌شناسیم هرگز چیز جدیدی کشف نخواهد شد، بسیار ابلهانه است.
انتقاد ۲: لازمه آشکار بودن محدودیت وجودی است و خداوند همچون مخلوقات محدودیت وجودی ندارد پس قابل اندازه‌گیری نیست. خدا خارج از جهان مادی است و با وسایل مادی اندازه‌گیری نمی‌شود. آیا خدای قابل اندازه‌گیری هیچ فرقی با مخلوقات می‌داشت؟ آیا این ساده اندیشانه نیست که ما بگوییم خدا باید مثل غول برفی در هیمالیا کشف شود یا اینکه بگوییم من خدایی را قبول دارم که او را در حال پرواز در آسمان ببینم؟
انتقاد ۳: تصویر آدمی از دنیای پیرامون و ابعاد وجودی و حتی متا فیزیک محدود به علم حال و محدودیت‌های زمانی است! همچنین احساس انسان‌ها دارای محدودیت‌هایی است؛ و نمی‌توان با این وجود نبود خدا را نتیجه گرفت! باید توجه شود که برای رد وجود خدا در این حالت بی خدایان می‌بایست برهان قابل قبولی ارائه کنند. در غیر اینصورت محدویت حواس و علم حال اجازه رد سایر برهان‌های وجود خدا را نمی‌دهد!
پاسخ: احتمالاً به نظر بی‌خدا ساده‌اندیشانه نیست![نیازمند منبع]

نقد فرض ۴[ویرایش]

خداوند ممکن است خویشتن را از آن رو پنهان کرده باشد که:[نیازمند منبع]

  • بندگانش پوچی زندگی بدون خدا را دریابند؛ و لذا فروتنانه تر و مشتاقانه تر به جستجوی او بپردازند.
  • شاید اختفای الهی موجب می‌شود که بشر برای تجربه حضور الهی دست به تکاپویی بزند که نهایتاً مایه کمال روحی و شکوفایی شخصیت اوست.
  • اختفای خداوند به انسان‌ها این مجال را می‌دهد که آزادانه به او عشق و اعتقاد بورزند، و از او پیروی کنند. عشق و ایمان از اساس با جبر و زور ناسازگار است. (در واقع ایمان به یک واقعیت غیرقابل تردید، امتیازی محسوب نمی‌شود تا مؤمنان شایستهٔ پاداش باشند، بلکه ایمان هنگامی ارزش دارد که بی ایمانی هم ممکن باشد. مثل آنست که ما اکنون خود را با نیکولاس کپرنیک از این نظر که بر ما نیز آشکار است که زمین مرکز کائنات نیست، برابر بدانیم. اما تفاوت این است که او هنگامی این مسئله را درک کرده بود که اگر نگوییم همهٔ مردم، که اکثریت مردم خلاف آن را می‌پنداشتند. پس (از این نظر) نیکولاس کپرنیک دانشمندی بزرگ و ما فردی عادی هستیم.
  • اختفای خداوند مانع از آن می‌شود که انسان‌ها بر مبنای انگیزه‌های ناشایست (مانند ترس از عذاب) او را بپذیرند.
  • اگر خداوند خود را بدون هیچ ابهامی بر انسان‌ها آشکار می‌کرد، در آن صورت ایمان به خداوند به نحوی غیر مختارانه صورت می‌پذیرفت و حسّ خطرکردن که لازمه ایمان شورمندانه است به نحو چشمگیری کاهش می‌یافت. به علاوه چه بسا خداوند نخواهد که بندگانش از روی کراهت به او ایمان آورند.
  • اگر خداوند بدون هیچ ابهامی بر همگان آشکار می‌شد، در آن صورت وجود او ورای هرگونه شکی بود، و لذا مؤمنان چندان فرصتی نمی‌یافتند که یکدیگر را در برقراری رابطه شخصی با خداوند یاری کنند.
  • اگر خداوند پنهان نبود، انسان‌ها نمی‌توانستند بسیاری از ویژگی‌های لازم برای برقراری رابطه‌ای متناسب و شایسته با خداوند را در خود بپرورانند.

به بیانی دیگر:

اول آنکه، کسانی که به تصویرادیان توحیدی از خداوند باور دارند، اختفای خداوند را امری نامنتظره نمی‌دانند. در متن آن تصویر اختفای الهی پدیده‌ای کاملاً پیش‌بینی پذیر است.

دوّم آنکه، لازمه اختفای خداوند این نیست که خداوند همیشه پنهان می‌ماند، یا انسان‌ها هرگز قرینه‌ای دالّ بر واقعیت او نمی‌یابند.

سوّم آنکه، اختفای خداوند دو دلیل عمده دارد: (۱) یا این اختفا پاسخ خداوند به طغیان و نافرمانی انسان است؛ (۲) یا شیوه‌ای است که خداوند در پیش گرفته‌است تا بشر را به کمال و شکفتگی بیشتر برساند.

برای مثال، شاید خداوند از این طریق می‌کوشد بشر را به پویه‌ای عمیقتر و جدّیتر در طی طریق الهی برانگیزد، و او را با ژرفترین سطح توانمندیها و نیز ناتوانیهای بشری خود روبرو سازد. گویی تجربه انسان از غیبت خداوند می‌تواند به نحو مؤثرتری ارزش والای حضور خداوند را بر او آشکار کند.[۱]

با اثبات خدا خود به خود حل می‌شود[ویرایش]

منتقدان این برهان معتقدند که با بهره‌گیری از براهینی چون سینوی و صدیقین وجود خدا را می‌توان اثبات نمود. چون وجود خدا را ثابت کردند، با براهین دیگر اثبات می‌کنند که واجب الوجود بالذات باید همهٔ کمالات را دارا باشد؛ بنابراین خدا عالم، قادر مطلق و کاملاً خیر است؛ که در این صورت مسئلهٔ پنهانی الهی خود به خود منتفی است.[۲]

«برای مثال، فرض کنید که یک استاد شطرنج باز بسیار ممتاز مشغول بازی شطرنج است، و ما تماشاگر آن بازی هستیم. تماشاگران بازی البته کم یا بیش از بازی شطرنج سررشته دارند، اما هیچ‌یک در مهارت و استادی به پای آن شطرنج بازنمی‌رسد. اکنون فرض کنید که استاد شطرنج باز حرکتی می‌کند که از نظر تماشاگران غیرقابل فهم و حتّی نادرست است. به بیان دیگر، تماشاگران مطلقاً نمی‌توانند سرّ آن حرکت را دریابند. آیا نفس اینکه ما تماشاگران دلیل آن حرکت را درنیافته‌ایم، لزوماً نشان می‌دهد که استاد شطرنج باز هم برای حرکت خود دلیلی نداشته‌است؟ از قضا اگر ما حقیقتاً معتقد باشیم که او در کار خود استاد و ممتاز است، محتملترین تفسیری که به ذهن ما می‌رسد این است که به احتمال زیاد او بازی ای در ذهن دارد که کاملاً از ما پوشیده‌است، و ما فقط در پایان بازی، یعنی وقتی که تمام نقشه او در پیش روی ما گشوده می‌شود، می‌توانیم دربارهٔ آن حرکت، و دلیل آن داوری کنیم. بر همین قیاس، اگر کسی حقیقتاً باور داشته باشد که خدای مورد اعتقاد او عالم مطلق، قادر مطلق، و خیر محض است، در آن صورت وقتی که با پدیدهٔ اختفای الهی (یا حساب احتمالات بیزگرایی) روبرو می‌شود، و نمی‌تواند دلیل قانع‌کننده‌ای برای آن بیابد، کاملاً معقول است که ادعا کند خداوند لاجرم برای این کار خود دلیل یا دلایلی دارد که بر من پوشیده‌است.»[نیازمند منبع]

ارتباط برهان ناباوری با برهان شر[ویرایش]

وجه اشتراک[ویرایش]

هر دو، براهینی در نفی وجود خدای ادیان توحیدی هستند؛ یعنی خدای متشخصی که از جمله عالم مطلق، قادرمطلق، و خیر محض است. در اینجا مقصود از خدای متشخص خدایی است که می‌تواند با انسان رابطه‌ای شخصی برقرار کند. به محض آنکه فرد یکی از آن صفات را در خداوند انکار کند، یا امر الوهی را اساساً نامتشخص بداند، آن براهین قوّت و اهمیت خود را از کف می‌دهند.[نیازمند منبع]

وجه افتراق[ویرایش]

هر چند ساختار این دو برهان از جهات مهّمی به هم شبیه‌اند، اما باید آن‌ها را متمایز از یکدیگر دانست:

  • می توان جهان ممکنی را تصوّر کرد که در آن مسئله اختفای الهی وجود نداشته باشد؛ اما مسئله شر به همان صورت جهان واقع برقرار باشد:

مثال: اگر فرض شود در فاجعه هولوکاست، یک هفته پیش از مرگ قربانیان، فرشته‌ای که زبان و ویژگی‌های او کاملاً منطبق بر توصیفات عهد عتیق است بر یک یک آن‌ها آشکار می‌شد، و فقراتی از کتاب مقدّس را بر ایشان بازمی‌خواند. اما هیچ اتفاق دیگری جز این رخ نمی‌داد: هیچ‌یک از آن انسانهای بیگناه از مرگ نجات نمی‌یافت، و همه چیز همان‌طور پیش می‌رفت که به واقع در فاجعه هولوکاست رخ داد، به استثنای آن مشاهده مکاشفه آمیز.

  • می توان جهان ممکنی را تصوّر کرد که در آن مسئله شر وجود نداشته باشد؛ اما مسئله اختفای الهی به همان صورت جهان واقع برقرار باشد:

مثال: اگر فرض شود در جهانی، انسان‌ها بنا به طبع مهربان و نیکخواه باشند. هیچ گونه درد و رنج و بیماری و معلولیت جسمی و ذهنی در آن وجود نداشته باشد؛ حال در این جهان کسانی به وجود خداوند باور دارند، و کسانی منکر وجود او هستند. به نظر می‌رسد که در این جهان ممکن، کسانی که به خدا باور ندارند، می‌توانند مسئله اختفای الهی را مطرح کنند، بدون آنکه هرگز بحث دربارهٔ مسئله شر در میانشان مطرح شود.

خداسنج یوگاد[ویرایش]

خداسنج یوگاد (به انگلیسی: Yo God Detector) ابزاری است برای رویت نشانه‌ای از خدا که توسط دین بوث طراحی شده‌است.

چند بار شنیده‌اید کسی بگوید "خدایا به من نشانه‌ای نشان بده"؟ افسوس، پاسخ اغلب مبهم و نامفهوم است: تلفن در زمان مناسب زنگ می‌خورد، پَری می‌افتد یا لکه آبی ظاهر می‌شود که شبیه تصاویر مذهبی است. همه می‌خواهیم بدانیم آیا خدا وجود دارد یا خیر اما او به روشی قابل اطمینان نیاز دارد که به ما بگوید آنجا هست.[۳]

کارکرد دستگاه[ویرایش]

این دستگاه دو حالت «بلی» و «خیر» دارد و دارای عقربه‌ای است که بر روی حالت «خیر» چسبیده‌است. روش کار بدین صورت است که فرد با دعا و نیایش از خدا می‌خواهد که از طریق دستگاه و با چرخاندن عقربه بر روی «بلی» حضور خود را نشان دهد.[۳] از خداباور خواسته شده‌است که روزانه یا بررسی کند آیا عقربه تغییری کرده‌است یا خیر.

شما حتماً به این دستگاه نیاز دارید، زیرا درصورتی‌که عقربه حرکت نکند، دو احتمال پیش خواهد آمد. احتمال اول این است که خداوند وجود ندارد و شما تمام عمر خود را بیهوده با اعتقاد داشتن به یک موجود افسانه‌ای که وجود خارجی ندارد باطل کرده‌اید؛ یا اینکه وجود دارد اما شما لیاقت این را ندارید که خدا وجود خودش را به شما نشان دهد؛ بنابراین باید سعی کنید بیشتر به خدا نزدیک بشوید و نماز و روزه بیشتری بگیرید تا خدا وجود خودش را به شما نشان دهد. مسئله دیگر این است که آمدیم و خداوند خودش را به شما نشان داد و عقربه را حرکت داد. آنگاه شما یقین پیدا می‌کنید که خداوند وجود دارد و در آنصورت بیشتر به خدا نزدیک خواهید شد، همچنین از اینکه از بندگان نزدیک درگاه الهی هستید خوشحال خواهید شد و خود معجزه‌ای را خواهید دید، البته تابحال چنین اتفاقی نیافتاده است؛ لذا در هر دو صورت استفاده از خداسنج به نفع شما است.[۴]

ردهای وارد به خداسنج یوگاد[ویرایش]

در واقع ما می‌خواهیم با دعا، کاری خارق‌العاده اتفاق بیفتد.

  • اگر فرض کنیم عقربه برای همه به روی کلمه بله برود. این دیگر کار خارق‌العاده نمی‌تواند باشد! چون فراگیر است.
  • اگر برای هیچ‌کس رخ ندهد. خدا وجود ندارد.
  • اگر این اتفاق برای تعداد اندکی رخ دهد، وجود خدا اثبات شده‌است.

حال ما می‌دانیم که رخدادهای خارق‌العاده توسط دعای پیامبران به وقوع پیوسته‌است.

در واقع تئوری «خداسنج یوگاد» می‌گوید: اگر یقین پیدا کنیم که معجزاتی (یا خوارق عاداتی) روی داده‌است و هدف فاعل از آن خارق عادت اثبات وجود خدا بوده باشد، در نتیجه خدا وجود دارد؛ و اگر رخ نداد خدا وجود ندارد. مغلطه اصلی این است که انتظار دارد برای همه رخ دهد حال آنکه اگر برای همه رخ دهد دیگر خارق عادت نیست! و دیگر اینکه صاحب تئوری معجزات پیامبران را مقبول نمی‌داند.

نقد: در ابتدای همین متن گفته شده که اگر برای تعداد اندکی هم این اتفاق رخ دهد، وجود خدا اثبات شده‌است و معجزه که در واقع رخدادی خارق‌العاده برای عده ای خاص محسوب می‌گردد، تحقق یافته‌است؛ بنابراین این رد نمی‌تواند وارد باشد چرا که مقصود اصلی از ساخت این دستگاه اثبات یا عدم اثبات وجود خدا با حداقل یکبار اتفاق افتادن «بلی» است و مشروط به اتفاق افتادن برای همه و خارج شدن از معجزه نیست.

جستارهای وابسته[ویرایش]

پانویس[ویرایش]

  1. «اختفای خداوند: ملاحظاتی دربارهٔ الهیات غیبت». بایگانی‌شده از اصلی در ۲۱ نوامبر ۲۰۰۹. دریافت‌شده در ۲۱ مارس ۲۰۱۰.
  2. جعفر سبحانی و محمد محمد رضایی (۱۳۸۷اندیشه اسلامی ۱ (ویراست دوم)، تهران: دفتر نشر معارف، ص. صفحهٔ ۱۲۹
  3. ۳٫۰ ۳٫۱ «Yo, God! God Detectors». بایگانی‌شده از اصلی در ۱۱ ژوئن ۲۰۱۰. دریافت‌شده در ۳ مه ۲۰۱۰.
  4. «خدا سنج یوگاد». بایگانی‌شده از اصلی در ۱ اکتبر ۲۰۰۹. دریافت‌شده در ۳ مه ۲۰۱۰.

منابع و پیوند به بیرون[ویرایش]

An argument from nonbelief is a philosophical argument that asserts an inconsistency between the existence of God and a world in which people fail to recognize him. It is similar to the classic argument from evil in affirming an inconsistency between the world that exists and the world that would exist if God had certain desires combined with the power to see them through.

There are two key varieties of the argument. The argument from reasonable nonbelief (or the argument from divine hiddenness) was first elaborated in J. L. Schellenberg's 1993 book Divine Hiddenness and Human Reason. This argument says that if God existed (and was perfectly good and loving) every reasonable person would have been brought to believe in God; however, there are reasonable nonbelievers; therefore, this God does not exist.

Theodore Drange subsequently developed the argument from nonbelief, based on the mere existence of nonbelief in God. Drange considers the distinction between reasonable (by which Schellenberg means inculpable) and unreasonable (culpable) nonbelief to be irrelevant and confusing. Nevertheless, the overwhelming majority of academic discussion is concerned with Schellenberg's formulation.

Historical references to the problem of divine hiddenness

The theme of divine hiddenness, silence or darkness has a long history in Judeo-Christian theology.[1] The roots of the Judeo-Christian description of God as hidden are in the Bible, for example in the Psalms, "My God, my God, why have you forsaken me?....I cry by day, but you do not answer....",[2] and in Isaiah: "Truly you are a God who hides himself, O God of Israel, the Savior."[3]

One of the first philosophers to write on the theme of divine hiddenness was Anselm of Canterbury, who in his Proslogion links it to an existential or spiritual concern:

I have never seen thee, O Lord my God; I do not know thy form. What, O most high Lord, shall this man do, an exile far from thee? What shall thy servant do, anxious in his love of thee, and cast out afar from thy face? He pants to see thee, and thy face is too far from him. He longs to come to thee, and thy dwelling place is inaccessible. He is eager to find thee, and knows not thy place. He desires to seek thee, and does not know thy face. Lord, thou art my God, and thou art my Lord, yet never have I seen thee. It is thou that hast made me, and hast made me anew, and hast bestowed upon me all the blessings I enjoy; and not yet do I know thee. Finally, I was created to see thee and not yet have I done that for which I was made.[1]

Daniel Howard-Snyder and Paul Moser, in the introduction to a volume of papers on the idea of divine hiddenness as evidence against theism, cite Nietzsche's question as anticipating this contemporary theme: "a god who is all-knowing and all-powerful and who does not even make sure his creatures understand his intentions — could that be a god of goodness?"[1]

Schellenberg's hiddenness argument

Discussion of Schellenberg's argument has made explicit a non-theological use of the term 'hiddenness', which is now commonly used simply as a way of talking about the subjective condition of nonbelief in God.[4] In his first presentation of the argument Schellenberg emphasized inculpable or reasonable nonbelief, but he has since shifted to speaking more specifically about nonresistant nonbelief.[5] The first presentation is often given by commentators as follows, based on Schellenberg's own summing up:[6]

  1. If there is a God, he is perfectly loving.
  2. If a perfectly loving God exists, reasonable nonbelief does not occur.
  3. Reasonable nonbelief occurs.
  4. No perfectly loving God exists (from 2 and 3).
  5. Hence, there is no God (from 1 and 4).

Schellenberg has stated that this formulation is misleading, when taken on its own, because it does not make explicit the reason why a perfectly loving God would want to prevent nonbelief. His deepest claim, he says, is "about the connection between love and openness to relationship -- a personal and positively meaningful and explicit sort of relationship of the sort that logically presupposes each party's belief in the other's existence."[7] A later presentation of the argument by Schellenberg, which aims at accessibility for students, includes this element:[8]

  1. If no perfectly loving God exists, then God does not exist.
  2. If a perfectly loving God exists, then there is a God who is always open to personal relationship with each human person.
  3. If there is a God who is always open to personal relationship with each human person, then no human person is ever non-resistantly unaware that God exists.
  4. If a perfectly loving God exists, then no human person is ever non-resistantly unaware that God exists (from 2 and 3).
  5. Some human persons are non-resistantly unaware that God exists.
  6. No perfectly loving God exists (from 4 and 5).
  7. God does not exist (from 1 and 6).

In an article revisiting the argument ten years after it was originally proposed,[9] Schellenberg observes that criticism has mainly centered around the idea that God would prevent inculpable nonbelief. He asserts that there are relatively few criticisms questioning the existence of inculpable nonbelief, and almost no theistic philosopher objects to the idea that God is perfectly loving.

God is perfectly loving

Schellenberg says he has not seen any serious objections to this premise by theistic philosophers, but there certainly are other conceptions of God. Daniel Howard-Snyder writes about the possibility of believing in an unsurpassably great personal god that is nevertheless dispassionate towards its creatures. Drawing on the Stoic concept of Eudaimonia, he says one can think of a god more akin to a wise sage than the loving parent that Schellenberg envisions.[10]

Theodore Drange, in his attempt to improve the argument (see below), states that there are many theists who do not view God as perfectly loving, and "some Christians think of him as an angry deity bent on punishing people for their sins."[11] Drange concludes that the argument should be put forward only in relation to theists who already accept the first premise and believe in a god who is perfectly loving.

Most theists, in fact, do admit that love is a central concept in almost all of the world's religions. God is often directly associated with love, especially with agape. Theologians such as N.T. Wright suggest that our experience of love is itself a proof of God's existence. However, there are a few others (e.g. Brian Davies in the Thomist tradition) who suggest that the modern interpretation of what it means to say God loves human beings is incorrect, and so that God is able to be loving in a sense while actually willing disbelief.

Nonresistant nonbelief, lack of evidence, and sin

When asked what he would say when facing God on judgment day, Bertrand Russell famously replied that he would say "Not enough evidence, God! Not enough evidence!" Some nonbelievers may have hidden from themselves what seems to them to be possible evidence of the divine, but the view of the hiddenness argument is that others have tried hard to believe in God. Schellenberg addresses this difference with his distinction between culpable and inculpable nonbelief, with the latter defined as "non-belief that exists through no fault of the non-believer."[9]

Historically, the Calvinist tradition has placed the blame on nonbelievers. Calvin's religious epistemology is based on the sensus divinitatis (Sense of Divinity), the view that the presence of God is universally perceived by all humans. Paul Helm explains, "Calvin’s use of the term 'sense' signals that the knowledge of God is a common human endowment; mankind is created not only as capable of knowing God, but as actually knowing him."[12] According to this tradition, there is no inculpable or nonresistant nonbelief. Jonathan Edwards, the 18th century American theologian, claimed that while every human being has been granted the capacity to know God, successful use of these capacities requires an attitude of "true benevolence", a willingness to be open to the truth about God. Thus, the failure of non-believers to see "divine things" is in his view due to "a dreadful stupidity of mind, occasioning a sottish insensibility of their truth and importance."[13]

Demographics of theism and the problem of natural nonbelief

In modern times, there are fewer proponents of these views. One reason is that, as Stephen Maitzen argues,[14] anthropology has long established that while religious belief in general is essentially universal, belief in what Calvin would recognize as God is very unevenly distributed among cultures (consider for example God in Buddhism, Jain cosmology, or non-theistic animism). If God exists, then why, Maitzen asks, does the prevalence of belief in God vary so dramatically with cultural and national boundaries? Jason Marsh has extended this kind of demographic challenge by focusing on human evolution and cognitive science of religion. Why is theistic belief apparently non-existent among early humans but common at later times, at least in some regions? According to Marsh, the hiddenness problem is harder to answer once we appreciate that much nonbelief is 'natural', owing to the kinds of minds people naturally possess and to their place in evolutionary and cultural history.[15]

Another reason why many philosophers no longer attribute nonbelief to human sinfulness has to do with respect. In fact, modern critics, such as Howard-Snyder, who praised Schellenberg's book for being "religiously sensitive,"[16] are similarly sensitive towards the nonbeliever. Howard-Snyder wrote:

Even though some nonbelievers lack true benevolence, the empirical evidence strongly suggests that others possess it since they really do earnestly seek the truth about God, love the Good, assess evidence judiciously, and, if anything, display a prejudice for God, not against Him.[10]

Would a perfectly loving God prevent nonresistant nonbelief?

The most serious criticisms of the hiddenness argument have been leveled against the idea that a perfectly loving God would prevent nonresistant nonbelief. Schellenberg argues in two steps, by first claiming that a loving God would enable humans to partake in a relationship with it, and then, assuming that belief in that god is a necessary condition for such relationships to occur, inferring that a loving God would not permit nonbelief. He states:

There is, first of all, the claim that if there is a personal God who is perfectly loving, creatures capable of explicit and positively meaningful relationship with God, who have not freely shut themselves off from God, are always in a position to participate in such relationship – able to do so just by trying to.[9]

He justifies this claim by arguing that a conception of divine love can best be formed by extrapolating the best aspects of love in human relations, and draws an analogy with perfect parental love:

The perfectly loving parent, for example, from the time the child can first respond to her at all until death separates them, will, insofar as she can help it, see to it that nothing she does ever puts relationship with herself out of reach for her child.[9]

But, says Schellenberg, belief in God's existence is necessary for engaging in such a meaningful relationship with God. He therefore concludes that if there is a perfectly loving God, such creatures will always believe in it. He further argues that since belief is involuntary, these creatures should always have evidence "causally sufficient" for such belief:

The presence of God will be for them like a light that – however much the degree of its brightness may fluctuate – remains on unless they close their eyes.[9]

Objections and counterarguments

Skeptical theism

Skeptical theism is the view that we should remain skeptical of claims that our perceptions about God's purposes can reasonably be considered good evidence of what they are .[17][18] The central thesis of skeptical theism is that it would not be surprising for an infinitely intelligent and knowledgeable being's reasons for permitting a perception of evil or alleged hiddenness to be beyond human comprehension.[2] That is, what is perceived as hiddeness may be necessary for a greater good or to prevent equal or even greater evils.

Schellenberg has responded to skeptical theism (i.e. noseeum/unknown-purpose defense).[19] First, Schellenberg says that he has given known reasons to think that a perfectly loving being would always be open to a personal relationship; therefore, God would not sacrifice some time in the relationship for the sake of unknown greater goods,[20] and if the greatest good for finite creatures is to be in a relationship with God, then God would not sacrifice that for the sake of unknown greater goods.[21][22] Finally, Schellenberg's position is that all known and unknown goods are ultimately in God; hence, God can bring about unknown greater goods without hiddenness.[23][22]

Noseeum defense

The philosophers Michael Bergmann and Michael Rea described the philosopher William Rowe's justification for the second premise of the argument from evil, which is equally applicable to a perception of hiddenness:

Some evidential arguments ... rely on a “noseeum” inference of the following sort: NI: If, after thinking hard, we can’t think of any God-justifying reason for permitting some horrific evil then it is likely that there is no such reason. (The reason NI is called a ‘noseeum’ inference is that it says, more or less, that because we don’t see ‘um, they probably ain’t there.)[24][25][26][27]

Various analogies are offered to show that the noseeum inference is logically unsound. For example, a novice chess player's inability to discern a chess master's choice of moves cannot be used to infer that there is no good reason for the move.[28] The skeptical theist and noseum defense place the burden of proof on the atheist to prove that their intuitions about God are trustworthy.

Unreasonable demands on God

This argument is sometimes seen as demanding God to prove his existence, for example by performing miracles. Critics have argued that even in Schellenberg's more refined version, the nonbeliever is imposing their own epistemological expectations on the will of God. A detailed discussion of these kinds of demands, and their moral and spiritual implications, is provided by Paul Moser,[29] who says that such demands amount to cognitive idolatry. He defines idolatry as "our not letting the true God be Lord in our lives" and instead committing to something other than God by pursuing a quest for self-realization in our own terms. If this is idolatry in our actions, then idolatry in our knowing, he says, is as follows:

Cognitive idolatry relies on a standard for knowledge that excludes the primacy of the morally self-transforming knowledge of God central to knowing God as Lord. It rests on an epistemological standard, whether empiricist, rationalist, or some hybrid, that does not let God be Lord. Such idolatry aims to protect one's lifestyle from serious challenge by the God who calls, convicts, and reconciles. It disallows knowledge of God as personal subject and Lord to whom we are morally and cognitively responsible. It allows at most for knowledge of God as an undemanding object of human knowledge.[29]

Schellenberg considers this criticism irrelevant to the argument, which in his opinion, does not impose any demands for demonstrations of God's power, but rather looks for evidence that "need only be such as will be causally sufficient for belief in the absence of resistance... This result might be effected through the much more spiritually appropriate means of religious experience, interpreted in the sensitive manner of a Pascal or a Kierkegaard."[9] Schellenberg then expresses a certain frustration that theistic writers who otherwise extol the value of religious experiences deny non-theists the right to do so.

Soul-making theodicy

John Hick used the term "soul-making" in his theodicy Evil and the God of Love to describe the kind of spiritual development that he believes justifies the existence of evil. This defense is employed by Michael Murray,[30] who explains how, in his view, divine hiddenness is essential to soul-making. It may seem that it is not hard to imagine a world where God is known and yet believers act freely with ample opportunities for spiritual development. But Murray gives a deep and careful analysis of the argument, concluding that if God's existence were revealed in such a way as to remove reasonable non-belief, then "any desire that we might have to believe or act in ways contrary to that which has been revealed would be overwhelmed."

Critics note here that, for example, in Christianity (and even more in Judaism, where God is represented as talking to Job and explaining why he is just), God is already believed to have exposed himself very distinctly: for example to the Apostles who saw his resurrection. One theistic explanation of this might be that God knows some people would not believe anyway but if God knows this before creating, there is a problem about God's liability for what is created. More fundamentally in relation to Murray's argument, there is the problem for orthodox believers of explaining the existence of Satan, a fallen angel who is obviously aware of God and yet, according to theistic scriptures, freely chose to rebel against God.[31]

Unknown purpose defense

Alvin Plantinga writes that the statement "We can see no good reason for God to do X" only implies "There is no good reason for God to do X" on the assumption that "If there were a good reason for God to do X, we would be able to see it," which he suggests is absurd.[32] This point might be applied to versions of the argument from nonbelief that suggest without support that there is no good reason for God to permit nonbelief.

There really are no atheists defense

This is the argument that all true atheists are at heart lying so that they may live in a way that is contrary to God's commands (as seen in particular interpretations of Romans 1:18-25). Critics note that there are atheists who are not lying and are not using their atheism as an escape to sin. Proponents note, however, that they could just as easily still be lying, perhaps not to others anymore but themselves (i.e. loving the wrong woman argument[clarification needed]). Some have claimed this argument, however, fails to account for Stephen Maitzen's point on the demographics of theism. If all atheists are liars, why are people in some societies so much more likely to lie than in others?[33] Finally, some have also claimed this argument fails to account for Jason Marsh's point on natural nonbelief in early humans. Since there was quite plausibly such a thing as natural nonbelief in early humans, then it does not make much sense to say that said nonbelief is self-deceptive. That is because natural nonbelief entails nonresistant nonbelief.[34]

Drange's argument from nonbelief

Theodore Drange proposed a version of the nonbelief argument in 1996. He considers the distinction between culpable and inculpable nonbelief to be unhelpful in the argument, arguing instead that the mere existence of nonbelief is evidence against the existence of God. A semi-formal presentation of the argument is as follows:[35]

  1. If God exists, God:
    1. wants all humans to believe God exists before they die;
    2. can bring about a situation in which all humans believe God exists before they die;
    3. does not want anything that would conflict with and be at least as important as its desire for all humans to believe God exists before they die; and
    4. always acts in accordance with what it most wants.
  2. If God exists, all humans would believe so before they die (from 1).
  3. But not all humans believe God exists before they die.
  4. Therefore, God does not exist (from 2 and 3).

Drange's argument is directed primarily to Christians, and the philosopher Laura Garcia has replied from that perspective. She says that Drange's argument hinges on the idea that belief in God's existence is, according to Christians, necessary for salvation. According to Garcia this idea is mistaken: "many Christians deny this claim and the Catholic Church explicitly rejects it."[36] But as Garcia notes, Drange has answered that for many Christians—in particular, evangelical Christians—his point should remain convincing, and that there are in any case other good things that belief in God can bring for humans, which a good God would desire, such as peace of mind and a sense of meaning in life.[37]

References

  1. ^ a b c Howard-Snyder, Daniel; Paul K. Moser (2001). "Introduction: Divine Hiddenness". Divine Hiddenness: New Essays. New York: Cambridge University Press. ISBN 0-521-00610-4. The introductory section draws heavily on this source for its exposition of material.
  2. ^ Psalms 22:1–2
  3. ^ Isaiah 45:15
  4. ^ Schellenberg, J. L. (2010). "Chapter 60: Divine Hiddenness". In Taliaferro, Charles; Draper, Paul; Quinn, Philip (eds.). A Companion to Philosophy of Religion 2d ed. Wiley-Blackwell. pp. 509–510. ISBN 978-1-4051-6357-6.
  5. ^ Schellenberg, J. L. (2007). The Wisdom to Doubt: A Justification of Religious Skepticism. Cornell University Press. p. 205. ISBN 978-0-8014-7851-2.
  6. ^ Schellenberg, J. L. (1993). Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press. p. 83. ISBN 0-8014-2792-4.
  7. ^ Schellenberg, J. L. (2006). Preface to the Paperback Edition of Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press. pp. viii. ISBN 0-8014-7346-2.
  8. ^ Schellenberg, J. L. (2011). "Would a Loving God Hide from Anyone?". In Solomon, Robert; McDermid, Douglas (eds.). Introducing Philosophy for Canadians. Oxford University Press. pp. 165–166. ISBN 978-0-19-543096-7.
  9. ^ a b c d e f Schellenberg, J. L. (2005). "The hiddenness argument revisited (I)". Religious Studies. Cambridge University Press. 41 (2): 201–215. doi:10.1017/S0034412505007614.
  10. ^ a b Howard-Snyder, Daniel (2006). "Hiddenness of God". In Donald M. Borchert (ed.). Encyclopedia of Philosophy (2nd ed.). ISBN 0-02-865780-2. Retrieved 2007-01-15.
  11. ^ Drange, Theodore (1998). "Nonbelief as Support for Atheism". Twentieth World Congress of Philosophy. Archived from the original on 4 February 2007. Retrieved 2007-01-13.
  12. ^ Helm, Paul (1998). "John Calvin, the Sensus Divinitatis, and the noetic effects of sin". International Journal for Philosophy of Religion. 43 (2): 87–107. doi:10.1023/A:1003174629151.
  13. ^ Edwards, Jonathan (1970). Clyde A. Holbrook (ed.). Original Sin. Yale University Press. ISBN 0-300-01198-9. As quoted and represented in Howard-Snyder (2006).
  14. ^ Maitzen, Stephen (2006). "Divine Hiddenness and the Demographics of Theism" (PDF). Religious Studies. 42 (2): 177–191. doi:10.1017/S0034412506008274.
  15. ^ Marsh, Jason (2013). "Darwin and the Problem of Natural Nonbelief" (PDF). The Monist. 42: 177–191.
  16. ^ Howard-Snyder, Daniel (1995). "Book review: John Schellenberg, Divine Hiddenness and Human Reason (Cornell 1993)" (PDF). Mind. 104 (414): 430–435. Archived from the original (PDF) on 2006-09-28. Retrieved 2007-01-15.
  17. ^ McBrayer, Justin (2015). "Sceptical theism". The Rutledge Encyclopedia of Philosophy. Retrieved 10 October 2016. Sceptical theists are ... sceptical of our abilities to discern whether the evils in our world constitute good evidence against the existence of God.
  18. ^ McBrayer, Justin (2015). "Sceptical theism". Rutledge Encyclopedia of Philosophy. Retrieved 10 October 2016. The sceptical element of sceptical theism can be used to undermine various arguments for atheism including both the argument from evil and the argument from divine hiddenness.
  19. ^ Schellenberg, J.L., 2007a, The Wisdom to Doubt, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  20. ^ Schellenberg, J. L. ‘Divine Hiddenness: Part 1 (Recent Work on the Hiddenness Argument).' Philosophy Compass, 2017.
  21. ^ Schellenberg, J.L., 2015, The Hiddenness Argument: Philosophy’s New Challenge to Belief in God, New York: Oxford University Press.
  22. ^ a b Schellenberg, J. L., 2014, Skeptical Theism and Skeptical Atheism. In Justin McBrayer Trent Dougherty (ed.), _Skeptical Theism: New Essays_. Oxford University Press.
  23. ^ Schellenberg, J.L., 2016, “Divine Hiddenness and Human Philosophy”, in Green and Stump 2016: 13–32.
  24. ^ Rowe, William (1979). "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism, American". American Philosophical Quarterly. 16: 335–41.
  25. ^ "Michael Bergmann and Michael Rea" (PDF). The Australasian Journal of Philosophy. 83: 241–51. 2005. Archived from the original (PDF) on 2016-11-09. Retrieved 2016-10-31.
  26. ^ Rowe, William (1988). "Evil and Theodicy". Philosophical Topics. 16: 119–32.
  27. ^ Rowe, William. "Ruminations about Evil". Philosophical Topics. 5: 69–88.
  28. ^ Bergmann, Michael (2009). Flint, Thomas (ed.). Oxford Handbook to Philosophical Theology (Skeptical Theism and the Problem of Evil) (PDF). Oxford: Oxford University Press. pp. 374–99.
  29. ^ a b Moser, Paul (2001). "Cognitive Idolatry and Divine Hiding". Divine Hiddenness: New Essays. New York: Cambridge University Press. ISBN 0-521-00610-4.
  30. ^ Murray, Michael J. (2001). "Deus Absconditus" (PDF). Divine Hiddenness: New Essays. New York: Cambridge University Press. ISBN 0-521-00610-4.
  31. ^ http://www.godonthe.net/evidence/satan.htm
  32. ^ Alvin Plantinga Warranted Christian Belief ISBN 0-19-513192-4
  33. ^ philosophy.acadiau.ca
  34. ^ philpapers.org
  35. ^ Drange, Theodore (1996). "The Arguments From Evil and Nonbelief". Archived from the original on 10 January 2007. Retrieved 2007-01-13.
  36. ^ Garcia, Laura (2002). "St. John of the Cross and the Necessity of Divine Hiddenness". In Howard-Snyder, Daniel; Moser, Paul (eds.). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge University Press. p. 84. ISBN 0-521-00610-4.
  37. ^ Garcia, Laura (2002). "St. John of the Cross and the Necessity of Divine Hiddenness". In Howard-Snyder, Daniel; Moser, Paul (eds.). Divine Hiddenness: New Essays. Cambridge University Press. p. 85. ISBN 0-521-00610-4.

External links