انوما الیش

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

اِنوما اِلیش (به‌زبان اکدی: 𒂊𒉡𒈠𒂊𒇺) اسطوره آفرینش بابِلی است (که به نام کلمات آغازین آن نامگذاری شده‌است). در سال ۱۸۴۹ توسط آستن هنری لایارد باستان‌شناس انگلیسی (به صورت تکه‌تکه) در کتابخانه ویران شده آشوربانی‌پال در نینوا (موصل، عراق) بازیافته شد. در سال ۱۸۷۶ برای اولین بار روایتی از این اسطوره توسط جرج اسمیت آشورشناس انگلیسی منتشر شد؛ پژوهش و کاوشِ بیشتر منجر به تکمیل متن و ترجمه بهتر شد.

انوما الیش در حدود یک هزار سطر دارد و به زبان بابِلی باستان بر روی هفت لوح گِلی نوشته شده، هر یک از این الواح شامل مابین ۱۱۵ تا ۱۷۰ سطر به خط میخیِ سومری-اکدی است. بیشتر قسمت‌های لوح پنجم هرگز پیدا نشد، اما به جز این افتادگی، متن تقریباً کامل است.

این حماسه یکی از مهمترین منابعِ جهان بینیِ بابِلی است. در این هفت لوح آفرینش جهان و نیز نبردی در بین خدایان که برتری مردوک در مرکز آن قرار دارد، توصیف می‌شوند؛ در ادامه آن خلقت انسان که مقدر به خدمتِ خدایان بین‌النهرینی است، بیان می‌شود و در پایان، بخشی طولانی که در ستایش مردوک است.

هدف اصلی آن نامشخص است، گرچه می‌دانیم که نسخه ای از آن برای بعضی جشن‌ها استفاده می‌شده‌است. ممکن است در این اسطوره عنصری سیاسی وجود داشته باشد: مشروعیت یا برتری جنوب میان رودان (بابِل) بر امپراتوری آشور. بعضی از نسخه‌های متأخر مردوک را با آشور (ایزد) جایگزین می‌کنند.

نسخه‌های مختلفی از انوما الیش در بابل و آشور پیدا شده‌است. نسخه کتابخانه آشوربانی‌پال به قرن هفتم پیش از دوران مشترک برمی گردد. تاریخ شکل گیریِ متن احتمالاً اواخر هزاره دوم پیش از دوران مشترک، یا حتی زودتر از آن در زمان حمورابی در دوره بابِل باستان (در حدود۱۶۰۰–۱۹۰۰ پیش از دوران مشترک) است.

پیشینه و کشف

قبل از کشف لوح‌ها، عنصرهای اصلی اسطوره از طریق نوشته‌های بروص، نویسندهٔ بابلی قرن سوم پیشا دوران مشترک و کاهن بِل (مردوک)، بازمانده بود. این نوشته‌ها در آثار مورخان بعدی که روایت این کاهن را نقل می‌کردند تا زمان فعلی باقی مانده‌اند.[۱][۲][۳] بروص علاوه بر آن روایتی می‌کند که در آن مردِ فرزانه‌ای که ماهی‌نما است و از دریا می‌آید، به آدمیان همهٔ دانش‌ها (نوشتن، قانون‌گذاری، ساخت‌وساز، ریاضیات و کشاورزی) را یاد می‌دهد.[۴] بروص روایت آفرینش را از زبان این فرزانه روایت می‌کند.[۵][۶] داماسکیوس نیز روایت کوتاهی از کیهان‌شناسی بابلی می‌کند که به انوما الیش شبیه است.[۷]

لوح‌های گلی‌ای که حاوی نوشته‌های شبیه به داستان‌های کتاب مقدس هستند توسط هنری لایارد، هرمزد رسام و جرج اسمیت در خرابه‌های کاخ و کتابخانهٔ آشور بانی‌پال؛ بین سالهای ۱۸۴۸ تا ۱۸۷۶ در حفاری‌های نینوا (نزدیک موصل) پیدا شدند. اسمیت با بررسی نزدیک به ۲۰٬۰۰۰ تکه‌هایی که رسام در سال ۱۸۵۲ پیدا کرده بود، ارجاعاتی را به پادشاهان و حاکمانی که نامشان در کتاب مقدس آمده‌است پیدا کرد: شلمنسر دوم، تیگلات-پیلسر سوم، سارگون دوم، سناخریب، اسرحدون و … - علاوه بر آن، جدا از اسطورهٔ آفرینش، نسخه‌های بابلی اسطورهٔ طوفان را پیدا کرد.[۸][۹]

پس از بررسی مشخص شد که اسطوره‌های آشوری یا از داستان‌های بابلی سرچشمه گرفته‌اند یا خیلی به هم شبیه هستند. علاوه بر آن هنری راولینسون شباهت‌هایی را بینِ روایتِ آفرینش کتاب مقدس و جغرافیای بابِل یافته بود و پیشنهاد داد که داستان‌های آفرینش کتاب مقدس ممکن است ریشه در آن منطقه داشته باشند. ارتباطی نیز توسط اسمیت در بعضی از لوح‌ها (به خصوص لوحِ K 63 در موزه بریتانیا) پیدا شد. انتشار تحقیقات اسمیت منجر به سفری تحقیقاتی به آشور (با حمایت مالی دیلی تلگراف) شد که در طی آن لوح‌های بیشتری پیدا شدند که شامل اسطوره طوفان، آفرینش، جنگ مابین خدایان خوب و بد، و هبوط انسان بودند. سفر دوم تکه‌های بیشتری دربارهٔ اسطورهٔ آفرینش به همراه آورد. او سرانجام به بریتانیا برگشت و از ۴ مارس ۱۸۷۵ شروع به انتشار یافته‌های خود در دیلی تلگراف کرد.[۱۰][۱۱]

اسمیت تصور می‌کرد که اسطورهٔ آفرینش باید در اصل حداقل شامل نُه یا ده لوح باشد.[۱۲] او بعضی از لوح‌ها را توانست تشخیص دهد که به روایت بروص شبیه بودند.[۱۳] برخی از مکاتبات اولیهٔ اسمیت، مانند ارجاع به داستان‌های وسوسهٔ حوا، برج بابل و دستورهای خدا (یهوه) به آدم و حوا بعداً اشتباه از آب درآمد.[۱۴][۱۵]

ارتباط با داستان‌های کتاب مقدس توجه خیلی بیشتری را به این لوح‌ها جلب کرد - علاوه بر تحقیقات اولیه‌اسمیت دربارهٔ آن‌ها، در ابتدا کارهای ترجمهٔ گوناگونی از آن‌ها انجام شد: ای. شریدر، آرچیبالد سیس، یولیوس اوپرت، پیتر جنسن ((Jensen 1890)) و به دنبالش (Jensen 1900)، زیمرن ((Gunkel & Zimmern 1895)) و غیره.[۱۶][۱۷]

در سال ۱۸۹۸ متولیان موزهٔ بریتانیا سفارشِ انتشار منظم همهٔ متونِ مربوط به آفرینش آشوری و بابلیِ تحت اختیار خود را دادند، کاری که به «لئونارد ویلیام کینگ» سپرده شد. کینگ به این نتیجه رسید که اسطورهٔ آفرینش در اصل بر روی هفت لوح نوشته شده‌است.[۱۸] این مجموعه در سال ۱۹۰۱ منتشر شد ((British Museum 1901)) کینگ ترجمه‌ها و یادداشت‌های خودش را در دو جلد همراه با مطالب تکمیلی منتشر کرد ((King 1902)). تا آن زمان تکه‌های بیشتری از لوح ششم (دربارهٔ آفرینش انسان) پیدا شده بود - در آن مردوک انسان را از خونِ خود که با استخوان آمیخته شکل می‌دهد که شباهت‌هایی با سِفر پیدایش داشت.[۱۹]

مطالب جدید مربوط به لوح‌های چهارم و ششم بیش از پیش روایت بروص را تقویت کرد.[۲۰] لوح هفتم (که کینگ آن را افزوده بود) در ستایش مردوک بود: حدود ۵۰ لقب (نامِ) او در بیش از ۱۰۰ سطر برشمرده می‌شد.[۲۱] بنا بر این ساختاربندی کینگ انوما الیش را به پنج بخش تقسیم می‌کرد: پیدایش خدایان، افسانهٔ ئه‌آ و آپسو، اسطورهٔ ابلیس نخستین تیامات، روایت آفرینش، و سرودی برای مردوک (با همهٔ نامهایش).[۲۲] نکتهٔ مهم اینکه در لوح‌ها، هم آشوری و هم بابلی، آنهایی که دارای انجامه بودند، شمارهٔ لوح را نیز حک شده دربرداشتند.[۲۳]

در سفرهای تحقیقاتیِ بعدیِ پژوهشگران آلمانی تکه‌های بیشتری یافت شدند (به خصوص لوح‌های ۱، ۶، و ۷)(بین سالهای ۱۹۰۲ تا ۱۹۱۴) - که در آن‌ها مردوک با آشور (ایزد) جایگزین شده بود. منابع مهم دیگری از لوح‌های ۱ و ۶ و ۷ در طی سفرهای ۲۵–۱۹۲۴، و بعد از آن ۲۹–۱۹۲۸ پیدا شدند.[۲۴] متونِ آشوری‌ای که توسط آلمانی‌ها پیدا شد اصلاحاتی را ناگزیر ساخت: آفرینش انسان با کشتن و خونِ کینگو انجام می‌گرفت و نه مردوک.[۲۵] این کشفیات با خریدهایی که از دلال‌های آثار عتیقه صورت گرفت، تکمیل گشت؛ در نتیجه در میانهٔ قرن بیستم بخش‌های بیشتر متن پیدا شده بود، به جز لوح پنجم.[۲۶] این اکتشافاتِ بیشتر جریانی از انتشارات و ترجمه‌ها را در اوایل قرن بیستم به دنبال خود داشت.[۲۷]

در قرن بیست‌ویکم، متن همچنان مورد پژوهش، تحلیل و بحثِ فعالانه قرار دارد. برخی از انتشارات قابل‌توجه: (Talon 2005)؛ (Kämmerer & Metzler 2012)؛ (Lambert 2013)؛ (Gabriel 2014)؛ و سایر آثار.[۲۸][۲۹]

قدمت اسطوره

نقش‌برجسته‌ای که گمان می‌رود تصویر مردوک و تیامات باشد، از معبد نینورتا در نمرود (شهر)

مجموعهٔ لوح‌هایی که در اختیار کینگ بودند قدمتی بیش از قرن هفتم پیشا دوران مشترک نداشتند (از کتابخانهٔ آشوربانی‌پال در نینوا پیدا شده بودند). با این حال کینگ عقیده داشت آنها نسخه‌برداری از آثار پیشینِ بابِلی هستند، زیرا این لوح‌ها در ستایش مردوک (خدای بابل) بودند، و نه آشور (خدا).[۳۰] علاوه بر آن کینگ این مسئله را مطرح کرد که مجسمه‌های پیدا شده در معبد نینورتا در شهر نمرود نمایانگر جنگ تیامات با مردوک هستند، بنابراین قدمت اسطوره اژدها حداقل به دوران پادشاهی آشور-ناصیر-پال دوم (۸۵۹–۸۸۳ پیشا دوران مشترک)، دو قرن پیش از کتابخانهٔ آشوربانی‌پال برمی‌گردد.

شواهدی که اثبات کند تصویر نمایانگر مردوک و تیامات است، ضعیف است؛ سایر تصاویر حماسه نیز همین وضعیت را دارند.[۳۱] با این وجود، اکثر محققان زمانی حتی پیشتر را به شکل‌گیری حماسه نسبت می‌دهد. افسانهٔ تیامات و هیولاهای او خیلی پیش از آن (در زمانحاکمان اولیه کاسی ح. قرن ۱۷ پیشا دوران مشترک) نیز یافت شده‌است.[۳۲][۳۳]

گفته شده که اسطوره، یا حداقل ترویج مردوک در آن، به زمان اولین امپراتوری بابلی برمی‌گردد (۱۵۹۵–۱۸۹۴ پیشا دوران مشترک)، در همان دوره‌ای که مردوک خدایی ملی می‌شود.[۳۴] ترویجی مشابه از مردوک در اولین سطرهای قانون حمورابی (ح. ۱۷۵۴ پیشا دوران مشترک) دیده می‌شود.[۳۴]

نسخه‌ها

مهر استوانه‌ایِ امپراتوری آشوری نو متعلق به قرن هشتمِ پیشا دوران مشترک که توسط چندین منبع به عنوان تصویر احتمالی به قتل رساندن تیامات در انوما الیش تشخیص داده شده‌است.[۳۵][۳۶]

نسخه‌های گوناگونی از لوح‌ها وجود دارد - حتی تا سال ۱۹۰۲ تکه‌هایی از چهار نسخه‌برداری از لوح اول به دست آمده بود، و نیز خلاصه‌هایی که احتمالا «تمرین دست‌خط» بودند.[۳۷] لوح‌هایی که در کتابخانهٔ آشور بانی‌پال پیدا شده بودند معمولاً بر روی خاک رسی خوب نوشته شده بودند، در حالی که لوح‌های بابلی نو اغلب به آن خوبی نوشته و تهیه نشده بودند، گرچه نمونه‌های با کیفیتی نیز در بین آنها وجود دارد.[۳۸] همهٔ لوح‌ها، چه آشوری و چه بابلی، در سطرهای مختلف نوشته شده بودند، و نه در ستون؛ و ظاهر متن در هر دو یکسان بود.[۳۹]

لوحی به شمارهٔ ۹۳۰۱۴ در موزهٔ بریتانیا[۴۰] که به لوح «دوزبانه» مشهور است علاوه بر شرح خلقت انسان و حیوان (توسط مردوک به کمکِ ارورو) به آفرینش دجله و فرات، گیاهان و اولین خانه‌ها و شهرها می‌پردازد.[۴۱]

سایر نسخه‌ها را می‌توانید در King 1902, pp. ۱۱۶–۵۵ و Heidel 1951, pp. ۶۱–۸۱ بیابید.

متن

انوما الیش به معنای «زمانی (که) در بالا» است.

خلاصه الواح هفت‌گانه:

لوح ۱

زمانی (که) در بالا آسمان نامی نداشت،

زمینِ استوارِ پایین با نام خوانده نمی‌شد،

هیچ نبود، جز آپسوی نخستین، بوجودآور آنان،

(و) مومو*-تیامات، زایندهٔ همهٔ آنها، آبهایشان چون تَنی واحد به هم آمیخته؛

نه کلبه‌ای از نِی ساخته‌شده، و نه مردابی ظاهر گشته،

هیچ خدایی بوجود نیامده،

و نه نامی دارند، و نه سرنوشتی-

در آن هنگام بود که ایزدان از میان آن دو پدید آمدند.

هشت سطر نخست انوما الیش. Pritchard 1969, pp. 60–61
* احتمالاً در اینجا مومو لقب است، و نه ایزدی با نام مومو

داستان پیش از آفرینش آغاز می‌شود، در زمانی که تنها خدایان نخستین آپسو و تیامات وجود داشته و در هم آمیخته بودند. هیچ چیز دیگری نبود و نه خدای دیگری، و هیچ سرنوشتی پیشگویی نشده بود. سپس از آمیزش آپسو و تیامات دو خدا برآمدند - لاهمو و لاهامو؛ و سپس آنشار و کیشار. از آنشار نخست آنو پدید آمد و از آنو نودیمود (که «ئه‌آ» نیز نامیده می‌شود).

هیاهوی خدایان جدید تیامات را آشفته و منزجر کرد و آپسو نتوانست آنها را آرام کند. آپسو وزیرش (مومو) را فرا می‌خواند تا با تیامات صحبت کند و او پیشنهاد کرد که خدایان جدید نابود شوند، اما تیامات تمایلی به نابودی آنچه ساخته بودند نداشت. مومو به آپسو توصیه می‌کند که آنها را نابود کنند و او می‌پذیرد. خدایان جدید این موضوع را می‌شنوند و نگران می‌شوند - اما ئه‌آ افسونی می‌سازد تا آپسو به خواب فرورود.

وزیر تلاش می‌کند تا آپسو را بیدار کند ولی نمی‌تواند؛ ئه‌آ هاله آپسو را به دست می‌آورد و خود بر تن می‌کند، آپسو را می‌کشد، و مومو را در زنجیر می‌کند. ئه‌آ همراه با شریکش در کاخ خود مستقر می‌شود و با هم مردوک را خلق می‌کنند. شکوه مردوک از ئه‌آ و سایر خدایان فراتر می‌رود، و ئه‌آ او را "پسرم، خورشید!" صدا می‌زند. آنو چهار باد را خلق می‌کند.

سایر خدایان تیامات را سرزنش می‌کنند که در زمان به قتل رسیدن شریکش (آپسو) کاری انجام نداده‌است. آنگاه تیامات برای جنگ گروهی هیولا می‌سازد و کینگو (یکی از خدایان) را در رأس شان قرار می‌دهد و نیز به شریکیِ خود می‌گیرد. او «لوح سرنوشت» را به کینگو می‌دهد تا فرماندهی او را چالش ناپذیر کند.

لوح ۲

ئه‌آ از نقشهٔ تیامات برای انتقامِ خون آپسو خبردار می‌شود. با پدربزرگش، آنشار، صحبت می‌کند، می‌گوید که بسیاری از خدایان به تیامات پیوسته‌اند، و او یازده هیولا خلق کرده، و کینگو را در راسشان قرار داده‌است، «لوح سرنوشت» در اختیار آنهاست. آنشار نگران می‌شود و به آنو می‌گوید که برای مصالحه به نزد تیامات برود، ولی او از مواجهه با تیامات عاجز است و برمی‌گردد. آنشار بیشتر نگران می‌شود، گمان می‌کند که هیچ خدایی یارای مقاومت در مقابل تیامات را ندارد.

در نهایت آنشار مردوک را به پهلوانی برمی‌گزیند. مردوک فراخوانده می‌شود، می‌پرسد با کدام ایزد باید بجنگد - آنشار به او می‌گوید نه با ایزد، بلکه با ایزدبانو تیامات. مردوک با اطمینان پیروزی خود را نوید می‌دهد، ولی آنها را ناچار می‌کند تا او را به بزرگ‌خدایی برگزینند، حتی بر آنشار.

لوح ۳

آنشار پس از مشورت، لاهمو و لاهامو را از نقشهٔ تیامات خبردار می‌کند، و نیز از درخواستِ مردوک، که اگر پیروز شود بر آنها برتری می‌یابد. لاهمو و لاهامو نگران می‌شوند، ولی همگی می‌نوشند، خواب‌آلود می‌شوند، و سرانجام خواستهٔ مردوک را می‌پذیرند.

لوح ۴

مردوک بر اورنگ شاهی می‌نشیند، بالاتر از خدایان دیگر، که ستایشش می‌کنند.

پروردگارا، به راستی فرمان تو در میان خدایان نخستین است.

چه فرمانِ خرابی چه خلق، همان خواهد شد.

اگر بر زبانت رود: منظرها ناپدید خواهند شد!

باز که گویی، منظرها پدیدار خواهند شد!

(سایر خدایان خطاب به مردوک) Translation, Table IV. Lines 20–. Pritchard 1969, p. ۶۶

و نیز به مردوک عصا و ردای شاهی داده می‌شود، علاوه بر آن سلاح نبرد با تیامات - کمان، ترکش، گرز، و صاعقه به همراه چهار باد - بدنش شعله‌ور می‌شود.

مردوک با استفاده از چهار باد، تیامات را به دام می‌اندازد. با پیوستنِ گردباد، چرخند و «باد اهریمنی» هر هفت باد بر تیامات هجوم می‌آورند. مردوک در ارابهٔ جنگی خود به پیش می‌رود. او تیامات را به مبارزه می‌طلبد، می‌گوید که او کینگو را به ناحق به شریکی گرفته، و متهمش می‌کند که ریشهٔ مشکلات است. تیامات را خشم فرا می‌گیرد و به جنگ تن‌به‌تن می‌پردازند.

مردوک با توری که آنو به او هدیه داده، تیامات را به دام می‌اندازد، تیامات تلاش می‌کند مردوک را ببلعد، ولی «باد اهریمنی» دهان او را پر می‌کند. با چرخش بادها در تیامات، او باد می‌کند - مردوک با رها کردن تیر از کمان، به قلب او می‌زند - تیامات کشته می‌شود. سایر خدایانی که در لشکر تیامات بودند، قصد فرار می‌کنند ولی مردوک اسیرشان می‌کند، سلاح‌شان را می‌شکند و به تور می‌اندازد. یازده هیولای تیامات نیز به دام می‌افتند و به زنجیر کشیده می‌شوند، در همین هنگام کینگو را به نزد «فرشتهٔ مرگ» می‌برند و «لوح سرنوشت» از او ستانده می‌شود. مردوک سر تیامات را به گرز می‌کوبد و باد شمالی خون او را با خود می‌برد. سپس مردوک هر آنچه از تیامات باقی‌مانده را به دو نیم می‌کند، از یک‌نیمه آسمان را بنا می‌کند، و در آن برای آنو، انلیل و ئه‌آ جایگاهی می‌سازد.

لوح ۵

مردوک صور فلکی را به صورت خدایان شکل می‌دهد و روزهای سال را تعیین می‌کند. او روز و شب را خلق می‌کند، و نیز ماه را. او ابرها و باران را خلق می‌کند، و دجله و فرات را. او «لوح سرنوشت» را به آنو می‌دهد. مجسمه‌های یازده هیولای تیامات، ساخته شده و در دروازهٔ آپسو قرار می‌گیرند.

لوح ۶

سپس مردوک با ئه‌آ سخن می‌گوید - می‌گوید که از خونش انسان را خلق خواهد کرد - و انسان در خدمت خدایان خواهد بود. ئه‌آ توصیه می‌کند که یکی از خدایان به عنوان قربانی انتخاب شود - خدایان ردهٔ دوم کینگو را برای اینکار پیشنهاد می‌دهند - پس، از خونِ او انسان خلق می‌شود.

بابِل را بسازید، همان که ساختنش را خواستید،

آجرکاری‌اش را آغاز کنید. نامش را سزاوار است پناه‌گاه برگزینید.

(مردوک به سایر خدایان (آنوناکی) فرمان می‌دهد)
Translation, Table VI. Lines 57–. Pritchard 1969, p. ۶۸

سپس مردوک خدایان را در «بالا» و «پایین» تقسیم می‌کند - سیصد در آسمان‌ها، ششصد بر زمین. خدایان می‌گویند که سریر یا پرستشگاهی برای مردوک می‌سازند - مردوک می‌گوید که بابل را بسازند. خدایان یکسال را به آجرسازی می‌گذرانند و بعد از آن معبد مردوک را مرتفع می‌سازند، برای مردوک، ئه‌آ و انلیل. بزمی با حضور پنجاه خدا برگزار می‌شود. آنو کمان انلیل، و مردوک را می‌ستاید.

نُه اسمِ (یا لقب) نخستینِ مردوک برشمرده می‌شود.


لوح ۷

پنجاه اسم (یا لقب) باقیماندهٔ مردوک برشمرده می‌شود.

تحلیل

تاریخی-سیاسی

انوما الیش منبع اصلی کیهان‌شناسی در بین‌النهرین است.[۴۲] از نظرِ هیدل هدف اصلی آن ستایش مردوک بود، و آن خدای بابلی را در راس همهٔ پانتئون قرار می‌داد، او این برتری را با شکست دادن تیامات و خلق گیتی به دست می‌آورد.[۴۳] هیدل متن را (علاوه بر پیام دینی آن) دارای پیامی سیاسی نیز می‌داند: ترویج برتری خدای بابلی، برای توجیه هر نوع توفق بابلی‌ها در کل منطقه.[۴۴] به‌طور کلی متن دارای واژه‌های زیادی است که در اصل سومری هستند، مانند نام هیولاهای تیامات، بادهای مردوک و نامی که در سومر برای انسان به کار می‌رفت (لولو)؛ با همهٔ این‌ها خدای اصلی در حماسه مردوک (بابِلی) است، و نه اِنلیل (سومری).[۴۵]

کاربرد آیینی

کلیات

در متنی آیینی از دورهٔ سلوکی‌ها نوشته شده‌است که انوما الیش در طی جشن آکیتو خوانده می‌شده‌است.[۴۶] در بین پژوهشگران بر سرِ وقوع این قرائت، هدف آن، و حتی هویت متنِ مورد اشاره، بحث علمی در جریان است. بیشتر تحلیل‌گران عقیده دارند که این جشن دربرگیرندهٔ نوعی از اجرایِ دوباره‌یِ شکست تیامات به دست مردوک، به نشانهٔ چرخهٔ جدید و پیروزی برآشفتگی، بوده‌است. اما در تحلیل‌های «جاناتان اسمیت» او معتقد است که مراسم باید در فضای امپراتوری پسا-بابلی و پسا-آشوری در نظر گرفته شود، و استفادهٔ سیاسی‌ای که حاکمان غیربومی سلوکی از آن می‌برده‌اند؛ فراتر از این او حتی در اینکه انوما الیشِ حوانده شده در این مراسم همان متن دوران آشور باستان بوده باشد، تردید دارد. اینکه آیا اسطورهٔ آفرینش انوما الیش برای مراسم آکیتو ایجاد شد، یا برعکس، یا هیچ‌کدام، مشخص نیست؛ با این وجود پیوستگی‌های روشنی در موضوع اصلیِ آن دو دیده می‌شود، علاوه بر آن شواهدی وجود دارد گه جشن در دورهٔ بابلی نو نیز برگزار می‌شده و همبستگی زیادی با اسطوره دارد.[۴۷] همچنین تصور بر این است که نسخه‌ای از انوما الیش در ماه کیسلیمو خوانده می‌شده‌است.[۴۸][۴۹]

گفته شده که خواندنِ آیینی شعر، همزمان با طغیان بهارهٔ دجله و فرات (به دنبال آب شدن برف در مناطق کوهستانی بالای رودخانه) بوده - که منطبق با شکستِ تیامات (وجودی از آب) از مردوک است.[۵۰]

تأثیر بر پژوهش‌های کتاب مقدس

انوما الیش شباهت‌های بسیاری به بخش‌هایی از عهد عتیق دارد، این مسئله باعث شده که بسیاری از محققان به این نتیجه برسند که آن بخش‌ها بر اساس اثر بین‌النهرینی هستند. شباهت‌های فراگیر شامل: اشاره به آشفتگیِ آب (های ازلی) پیش از خلقت؛ جدایی (تقسیم) آشفتگی به آسمان و زمین؛ گونه‌های مختلف آب و جدایی آن‌ها؛ و همچنین شباهت عددی هفت لوح حماسه و هفت روز خلقت.[۵۱] اما در تحلیلی دیگر (Heidel 1951) تفاوت‌های بسیاری برشمرده می‌شود: چندخدایی در مقابل یکتاپرستی؛ جان‌بحشی به نیروها و کیفیات در اسطوره‌بابلی در مقابل خلقتِ کلامیِ خدایِ یکتا در داستان‌های کتاب مقدس؛ ماندگاری ماده در مقابل خلقتِ از هیچ؛ و عدم وجود هیچ شباهتی با نبردهای طولانی مردوک با گروهی هیولا. وی همچنین به مشترکات گستردهٔ هر دو متن با سایر ادیان اشاره می‌کند، مانند آشفتگی آب(ها) که در آثار مصری، فنیقی و ودایی یافت می‌شود؛ و نیز اینکه هر دو اثر به زبانی با ریشه‌های سامی نوشته شده‌اند.[۵۲] در مورد خلقت انسان در استفاده از خاک یا گِل شباهت‌هایی وجود دارد، اما هدفِ خلقتِ انسان در دو متن معکوس می‌شود: در انوما الیش انسان برای بندگی خدایان خلق می‌شود، در حالی که در سِفر پیدایش انسان از اختیار بیشتری برخوردار است. با این وجود در هر دو، خاک با «خدایی» دمیده می‌شود، چه از طریق خون خدا در انوما الیش، یا با ساخته شدن به صورت خدا در سفر پیدایش.[۵۳] در مورد هفت لوح و هفت روز در هر سیستم خطِ سیرها کاملاً منطبق نیست، ولی موارد مشترکی در ترتیب رویدادهای خلقت وجود دارد: ابتدا تاریکی، سپس نور، سپس گنبد آسمان، زمین خشک، و در نهایت انسان و به دنبالش دوره‌ای فراغت.[۵۴]

نظریه‌های مختلفی برای توضیح این شباهت‌ها مطرح شده‌است. بر اساس تجزیه‌وتحلیل اسم‌ها در متن، آلبرت کلی پیشنهاد کرد که انوما الیش ترکیبی از اسطوره‌ای سامی (مارتو) و اسطوره‌ای سومری (از اریدو) است؛ این نظریه فاقد شواهد تاریخی یا باستان‌شناسی در نظر گرفته می‌شود. نظریهٔ دیگری چنین است که اسطورهٔ بین‌النهرینی به سمت غرب گسترش یافت (به فرهنگ‌های دیگری مانند یهودیان نخستین)؛ علاوه بر آن ایشان در زمان اسارت در بابِل تحت تأثیر تمدن بین‌النهرینی قرار گرفتند. نظریهٔ سومی نیای مشترکی برای هر دو دستگاه دینی در نظر می‌گیرد.[۵۵]

کنراد هیرز معتقد است که سفر پیدایش به جای اتخاذ کردن از اسطورهٔ آفرینش بابلی یا سایر اساطیر، به شکلی جدلی آنها را خطاب قرار می‌دهد تا بنیان‌های حود را رد کنند.[۵۶] بر اساس این نظریه انوما الیش با جزییات پیوندهای ماده الهی و بی‌جان را شرح داده، در حالی که هدف سفر پیدایش بیان برتریِ یهوه بر همهٔ خلقت است.

به نظر می‌رسد که لوح شکستهٔ انوما الیش به مفهومی از شبات اشاره می‌کند."[۵۷]

یادداشت

پانویس

  1. Cory 1828, pp. 25–29.
  2. Cory 1876, pp. 58–60.
  3. Mayer Burstein 1978, p. ۸.
  4. Cory 1876, p. ۵۷.
  5. Mayer Burstein 1978, pp. 7, 14.
  6. Cory ۱۸۲۸.
  7. Heidel 1951, pp. ۷۵–۷۶.
  8. Budge 1921, p. 1.
  9. Smith 1876, pp. ۲–۳.
  10. Smith 1876, pp. 3–18.
  11. Budge 1921, pp. ۱–۲.
  12. Smith 1876, p. ۱۳.
  13. Smith 1876, pp. ۱۰۱–۱۲.
  14. Budge 1921, p. 67, Note 2.
  15. King 1902, v. 1, preface; pp. 219–, Appendix IV.
  16. King 1902, v. 1, preface; pp. xxvi–xxx, introduction.
  17. Heidel 1951, p. ۲.
  18. Budge 1921, pp. ۲–۴.
  19. King 1902, v. 1, preface.
  20. King, pp. xlix, liv.
  21. King 1902, p. lxiii.
  22. King 1902, p. lxvii.
  23. King 1902, p. cxiii.
  24. Heidel 1951, p. ۱.
  25. Luckenbill 1921, pp. ۱۲–۱۳.
  26. Heidel 1951, pp. ۱–۲.
  27. Heidel 1951, pp. ۲–۳.
  28. Seri, Andrea (2017), "Some Notes on enūma eliš", Journal of the American Oriental Society, 137 (4): 833–38, doi:10.7817/jameroriesoci.137.4.0833, JSTOR 10.7817/jameroriesoci.137.4.0833
  29. Haubold, Johannes (2017), "From Text to Reading in Enūma Eliš" (PDF), Journal of Cuneiform Studies, The American Schools of Oriental Research, 69: 221–46, doi:10.5615/jcunestud.69.2017.0221, JSTOR 10.5615/jcunestud.69.2017.0221
  30. King 1902, p. lxxii.
  31. Lambert 2013, p. 229, footnote 11.
  32. King 1902, pp. lxxiii–lxiv.
  33. Heidel 1951, p. ۱۳.
  34. ۳۴٫۰ ۳۴٫۱ Heidel 1951, p. ۱۴.
  35. Bromily, Geoffrey W. (1988), International Standard Bible Encyclopedia, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, p. 93, ISBN 0-8028-3784-0
  36. Willis, Roy (2012), World Mythology, New York: Metro Books, p. 62, ISBN 978-1-4351-4173-5
  37. King 1902, v. 2, preface.
  38. King 1902, pp. cxi–cxiii.
  39. King 1902, pp. cxiii–cxiv.
  40. "Library of Ashurbanipal No. 93014", www.britishmuseum.org
  41. Budge 1921, pp. ۵–۷.
  42. Heidel 1951, p. ۱۰.
  43. Heidel 1951, pp. ۱۰–۱۲.
  44. Heidel 1951, p. ۱۱.
  45. Heidel 1951, p. ۱۲.
  46. Smith, Jonathan Z. (1982), Imagining Religion: From Babylon to Jonestown, University of Chicago Press, p. 93, ISBN 0-226-76360-9
  47. Sommer 2000, pp. 81–85; p. 82, note 7; p. 90; p. 91, note 49.
  48. Sommer 2000, pp. 91, note 49.
  49. Nakata, Ichiro (1968), "Problems of the Babylonian Akitu Festival" (PDF), Journal of the Ancient Near Eastern Society, 1: 42
  50. Heidel 1951, p. ۱۷.
  51. Heidel 1951, p. ۸۲.
  52. Heidel 1951, pp. ۸۲–۱۱۸.
  53. Heidel 1951, pp. ۱۱۸–۲۲.
  54. Heidel 1951, pp. ۱۲۸–۲۹.
  55. Heidel 1951, pp. ۱۲۹–۳۹.
  56. Conrad Hyers, M (1984), The Meaning of Creation: Genesis and Modern Science, John Knox
  57. Hastings, James, ed. (1918), "Sabbath (Babylonian)", Encyclopedia of Religion and Ethics, 10, Kessinger Publishing, pp. 889–91

منابع

برای مطالعهٔ بیشتر

  • Al-Rawi, F. N. H.; Black, J. A. (1994). "A New Manuscript of Enūma Eliš, Tablet VI". Journal of Cuneiform Studies. 46: 131–39. doi:10.2307/1359949. JSTOR 1359949.
  • Deimel, Anton (1936). Enûma Eliš, sive, Epos babylonicum de creatione mundi in usum scholae. OCLC 1100147532.
  • Lambert, Wilfred G.; Parker, Simon B. (1966). Enûma Eliš. The Babylonian Epic of Creation. Oxford.
  • Landsberger, B.; Kinnier Wilson, J. V. (1961). "The Fifth Tablet of Enuma Eliš". Journal of Near Eastern Studies. 20 (3): 154–79. doi:10.1086/371634. JSTOR 543187.
  • Vanstiphout, H. L. J. (1981). "Enūma eliš: Tablet V Lines 15–22". Journal of Cuneiform Studies. 33 (3/4): 196–98. doi:10.2307/1359901. JSTOR 1359901.

پیوند به بیرون