ثواب و عقاب

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
(تغییرمسیر از ثواب)
پرش به: ناوبری، جستجو

ثَواب و عِقاب، دو اصطلاح قرآنی برای اعمال نیک و بد انسان است. ثواب یعنی پاداش و جزای خیری که از سوی پروردگار به بندگان مؤمن در برابر ایمان و کارهای نیک داده می‌شود و عقاب سزا و جزای ناخوشایندی است که به بندگان کافر یا عاصی، در عوض کفر یا کارهای ناروا و خلاف شرع می‌رسد.

زیربنا بودن بودن ایمان برای ثواب، استحقاقی یا تفضلی بودن آن، جایگاه دریافت ثواب و عقاب و بحث تجسم اعمال از مهمترین مباحث مربوط به این موضوع هستند. وجود ثواب و عقاب از دلایل وجود اختیار در انسان است چرا که در صورت نبود اختیار، پاداش در مقابل کار خیر و عقاب در مقابل معصیت جایز نیست.

این موضوع در کلام اسلامی، فلسفه، عرفان و اصول فقه نیز مباحث گسترده‌ای را به خود اختصاص داده است.

معنای لغوی و اصطلاحی[ویرایش]

واژۀ ثواب از ریشۀ «ث و ب» به معنی بازگشتن به حالت قبلی است[۱] و در زبان فارسی می‌توان آن را معادل پاداش نیک در نظر گرفت. معنای اصطلاحی آن، بازگشت نتیجۀ افعال خیر به صاحب فعل است که از طرف خداوند به اعمال صالح مؤمنان تعلق می‌گیرد.[۲]
واژۀ عقاب از ریشه «ع ق ب» به معنی دنبال کردن و در پی چیزی رفتن است و در اصطلاح به عذاب و کیفر الاهی اطلاق می‌شود که در نتیجه گناه اعتقادی یا عملی شخص به او می‌رسد.[۳]

در آیات و تفاسیر[ویرایش]

دو واژۀ ثواب و عقاب و مشتقات آنها در قرآن کریم به ترتیب ۱۳ و ۲۰ بار به کار رفته‌اند.[۴] علاوه بر این واژگان، برخی اصطلاحات همچون «اجر و پاداش» مؤمنان و «جزا و کیفر» سرکشان در آیات الاهی دیده می‌شود و در بخشی از آیات، ثواب و عقاب به صورت «ترهیب و ترغیب» یا «بشارت و انذار» آمده است، و در آیات دیگری نیز ثواب و عقاب در قالب وعد و وعید الاهی مطرح شده‌اند.[۵]

مفسران، به تَبَع متکلمان، ثواب را نفعی ناشی از شایستگی و استحقاق (در برابر تفضل) و همراه با بزرگداشت و احترام (در برابر عِوَض) و عقاب را ضرری سزاوار و همراه با خوار شمردن[۶] دانسته‌اند.

ابوالفتوح رازی[۷] فرق میان عذاب و عقاب را آن دانسته که عقاب همواره در پی استحقاق است اما عذاب لزوماً اینطور نیست.

بنابرآیات متعددی از قرآن کریم[۸] اعمال انسانها، هر چند به‌اندازۀ ذره‌ای ناچیز، در «کتاب» ثبت می‌گردد و محفوظ می‌ماند و در روز رستاخیز به آنان نشان داده می‌شود. بر همین اساس، مفسران درباره «کتاب »، که از آن به نامه یا صحیفه اعمال تعبیر شده است، و نیز درباره نشان دادن اعمال توضیحاتی داده‌اند. علامه طباطبایی[۹] این نظر را مطرح کرده که آنچه در «کتاب» ثبت شده حقیقت خود اعمال است، نه از جنس نوشتن رایج در این عالَم، در حالی که عموم مفسران نامۀ اعمال را به عنوان یک حقیقت مکتوب وصف کرده‌اند. البته برخی، علاوه بر ثبت اَعمال، ذکر مقدار ثواب و عقاب آنها را نیز از محتویات نامه دانسته و برخی نیز گفته‌اند که به انسانها، بر اساس کتاب اعمالشان، عادلانه، ثواب و عقاب داده خواهد شد.[۱۰]

نشان داده شدن اعمال[ویرایش]

درباره مراد از نشان داده شدن اعمال نیز مفسران آرای گوناگونی دارند که از آن جمله است:

مشاهده جزای اعمال یا دیدن نامه اعمال[۱۱]؛ ورود در جزا، اعم از ثواب و عقاب [۱۲]؛ مشاهده حقیقت اعمال بنا بر نظریه تجسم اعمال [۱۳] و آگاهی و معرفت حقیقی به کارهای انجام شده در دنیا[۱۴]. علامه طباطبایی با استناد به تعبیر «سَوْفَ یریٰ» در آیه چهلم سوره نجم احتمال داده است که در روز رستاخیز، عمل انسان علاوه بر خود او، به دیگری نیز ارائه شود.

تجسم اعمال[ویرایش]

آیاتِ راجع به ثواب و عقاب دو دسته‌اند:

  1. آیاتی که ظاهراً بر این معنا دلالت دارند که ثواب و عقاب غیر از خود اعمال‌اند و بهشت، پاداش و ثواب نیکوکاران و دوزخ، کیفر و عقاب گناهکاران است[۱۵]؛
  2. آیاتی که ظاهر آنها دلالت بر تجسم اعمال و وحدت جزا و عمل در روز رستاخیز دارد[۱۶]. بیشتر مفسران، با بهره گیری از مباحث مجاز و تأویل، آیات دسته دوم را به دسته اول ملحق کرده و تعبیراتی چون حضور اعمال در قیامت را مجازی دانسته یا آن را به جزای اعمال یا نامه اعمال تأویل کرده‌اند[۱۷] اما به نظر علامه طباطبایی[۱۸] این دو دسته آیات، بی‌آنکه نیاز به تأویل یا مجازگویی باشد، قابل جمع‌اند و هر کدام از تعبیرات قرآنی ناظر به یک بُعد از موضوع قیامت است.

تناسب عمل با پاداش[ویرایش]

تناسب عمل با پاداش آن، از دیگر موضوعاتی است که در آیات ثواب و عقاب مطرح شده است. برخی آیات تصریح دارند که انسان در روز قیامت، دقیقاً معادل کار نیک خود پاداش نیک می‌گیرد و معادل کار بدش کیفر می‌شود[۱۹]. در آیاتی دیگر سزای کار بد، دقیقاً به اندازه همان کار بد دانسته شده و پاداش کار خوب، با عنایت به فضل خداوند، بهتر و بیش از آن کار ذکر شده است.[۲۰] در بیان مراد این گونه آیات، مفسران اختلاف چندانی با یکدیگر ندارند [۲۱]. به تعبیر علامه طباطبایی[۲۲] خداوند بنا بر فضل خود، نقص اعمال نیکوکاران و صالحان را رفع می‌کند و معادل بهترین عمل به آنان پاداش می‌دهد.

میزان افزایشِ ثوابِ اعمالِ نیک در آیات، به تفاوت، چند برابر،[۲۳] دَه برابر،[۲۴] هفتصد برابر[۲۵] و «بِغیرِ حسابٍ»[۲۶] ذکر شده است. مفسران برای «بغیرحساب» چند معنا احتمال داده‌اند: پاداش خداوند فزون از شمار و به تعبیری، نامتناهی است؛ پاداش خداوند فراتر از استحقاق مؤمنان است؛ کسی خداوند را به سبب پاداشی که می‌دهد مورد سؤال و مؤاخذه قرار نمی‌دهد و خدا نیز انتظار جبران ندارد؛ پاداش خدا از سرچشمه فیض و لطف بی‌نهایت اوست.[۲۷]

ایمان، شرط ثواب[ویرایش]

بنا بر برخی آیات[۲۸]، شرط استحقاق ثواب، ایمان است؛ بنا براین، عمل افراد بی‌ایمان (کافران، مشرکان) ثواب اُخروی در پی ندارد. همچنین عملِ صالحِ کسانی که مرتکبِ گناهانی شده‌اند که در حکم کفر است[۲۹]، در صورت توبه نکردن، به سبب تباهی ایمانشان بر اثر گناه، ثواب ندارد. مفسران در توضیح این امر گفته‌اند که اعمالی مانند کفر و ارتداد، تأثیر عمل صالح گذشته را در تأمین سعادت ابدی انسان از بین می‌برد در حالی که ایمان، عامل ادامه تأثیر اعمال صالح (مثلاً تعلق ثواب به آن) در عالَم پس از دنیاست.[۳۰]

از سوی دیگر، آیاتی[۳۱] بر این دلالت دارد که ایمان و توبه و عمل صالح (مانند نمازهای واجب، حج، تقوا، دوری از گناهان کبیره) باعث محو گناهان (تکفیر به معنای قرآنی)، از جمله گناهان صغیره، می‌شود.[۳۲]

ثواب دنیا و ثواب آخرت[ویرایش]

قرآن از ثواب الدنیا در برابر ثواب الآخره[۳۳] سخن به میان آورده و به افرادی اشاره کرده است که تنها خواهان ثواب دنیایند و در برابر آنها کسانی قرار دارند که ثواب آخرت را می‌طلبند. بنا بر مضمون این آیات، هر دو گونه ثواب در اختیار خدا و از آنِ اوست و خدا ثواب دنیا را به طالبان آن می‌دهد ولی آنان از ثواب آخرت بی‌نصیب‌اند، در حالی که طالبان ثواب آخرت از ثواب دنیا نیز بهره‌مندند.[۳۴][۳۵]

مفسران در تبیین مراد این آیات، با توجه به سیاق و شأن نزول آنها گفته‌اند: ثواب دنیا یعنی: غنیمت‌های حاصل از غزوه احد و به طور کلی غنیمت و فَییء؛ روزی هر انسانی که خدا برای او تقدیر کرده است؛ پیروزی بر دشمنان در جنگ؛ عزت و نام نیک.

ثواب آخرت یعنی: کرامت نزد خدا؛ بلندی مرتبت در عالم آخرت؛ اِعلای دین خدا؛ بهشت و نعمتهای آن و مغفرت.[۳۶] به گفته طبرسی[۳۷] ثواب نامیدن بهره‌های دنیایی، از باب مجاز است و به نظر علامه طباطبایی، وصف ثواب آخرت به «حُسن »، بدون آوردن چنین وصفی برای ثواب دنیا[۳۸]، از ارزش ثواب آخرت در مقایسه با بهره‌های دنیایی خبرمی دهد. با این همه، بین ثواب دنیا و آخرت هیچ گونه تنافی وجود ندارد، بلکه کسانی که صرفاً در پی ثواب دنیایند از ثواب آخرت بی‌بهره‌اند ولی کسانی که در پی ثواب آخرت‌اند از هر دو ثواب (دنیوی و اخروی) بهره‌مند خواهند شد.[۳۹]

وعده بر کیفر سخت[ویرایش]

چند گروه به سختْ کیفر بودن خدا تهدید شده‌اند: کسانی که نعمتهای الاهی را دگرگون ساخته و کفر می‌ورزند و نشانه‌های خداوند را دروغ می‌شمارند[۴۰]؛ کسانی که با خدا و پیامبر(ص) او دشمنی می‌کنند[۴۱]؛ و مؤمنانی که در اجابت دعوت خدا و رسول سستی می‌ورزند.[۴۲]؛ پس از بیان احکام حج از نافرمانی در انجام دادنِ درستِ این احکام انسان را سخت بر حذر می‌دارد[۴۳] و نیز از زبان شیطان در قیامت خطاب به کسانی که از او فریب خورده‌اند[۴۴]، بر سخت کیفر بودن خداوند تأکید شده است.

در احادیث[ویرایش]

در آثار حدیثی امامیه، واژه‌های ثواب و عقاب بسیار به کار رفته است. در کتب اربعه، فصل‌های متعددی در این زمینه وجود دارد و احادیث بسیاری درباره پاداش و کیفر کارهای گوناگون (از ثواب توحید تا ثواب کارهای خوب جزئی در زندگی، و از کیفر شرک تا گناهان صغیره) بیان شده است.[۴۵]

در میان احادیث شیعه و اهل سنت، تعداد احادیث مربوط به ثواب بیشتر از احادیث مرتبط با عقاب است.

مطابق با آیات و روایات، پاداش اخروی عمل نیک، ویژۀ مؤمنان است و غیر مؤمنان از پاداش عمل نیکِ خود بی‌بهره‌اند.[۴۶]

در احادیث بسیاری، ثوابِ زیارت مرقد امامان با ثواب اعمال نیکِ بسیار دشوار، همچون جهاد و شهادت، مقایسه شده است یا ثواب برآوردن حاجت مؤمن، برآورده شدن صد حاجت ذکر شده است که یکی از آنها رفتن به بهشت یا آمرزش تمامی گناهان و در صورت مرگ در این هنگام، ورود به بهشت و بهره‌مندی از پاداش بی‌نهایت است. همچنین آمده است که اگر کسی دل مؤمنی را شاد کند، خداوند نه تنها در آخرت دل او را شاد می‌کند بلکه هر آنچه بخواهد به او می‌دهد و حتی بیش از آنچه خواسته، آنقدر به او می‌دهد که هرگز تصور آن را هم نمی‌کرده است. علاوه بر اینها، ثواب سرپرستی یتیم، حضور در بهشت به همراه پیامبر اکرم (ص) و ثواب کمک به زن بی‌سرپرست و شخص مسکین مانند جهاد در راه خدا بیان شده است.[۴۷]

از مجموع این احادیث می‌توان دریافت که میزان ثواب عمل نیک، به عوامل گوناگونی چون میزان اهمیت عمل، میزان عقل فاعل، نیت او، و زمان و مکان عمل وابسته است. میزان عقاب نیز تابعی از عواملی همچون نسب فاعل، است؛ ازاین رو، آن گروه از فرزندان حضرت فاطمه (س) که عناد ورزند و حق امامان را نشناسند، دو برابرِ دیگر معاندان عذاب می‌شوند.[۴۸]

از میان محدّثان بزرگ شیعه، شیخ صدوق با تألیف کتاب ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، توجه شایانی به موضوع ثواب و عقاب کرده است.

واژه‌های ثواب و عقاب و مشتقات آنها در متن احادیث اهلِ سنّت، بسیار کم به کار رفته است، اما نویسندگان و شارحان صحاح سته، واژه‌های ثواب و عقاب را در عنوان چند باب درج کرده‌اند.[۴۹] واژه جزا نیز کاربردی در حد واژه‌های ثواب و عقاب دارد. در برخی نقلها،گاه واژه‌های ثواب و جزا به جای هم به کار رفته‌اند.[۵۰]

جایگاه ثواب و عقاب[ویرایش]

در آیات و روایات به این مسئله که ثواب و عقاب برای انسان از چه مرحله‌ای آغاز می‌گردد توجه بسیاری شده است. پاداش برخی از کارهای خیر و عقوبت برخی از گناهان در همین دنیا به انسان می‌رسد (و چه بسا بخشی از آن به قیامت واگذار شود) ولی جایگاه اصلی حسابرسی و ثواب و عقاب، قیامت است که کوچک‌ترین کار خیر یا شر مورد محاسبه قرار خواهد گرفت.

گرچه وجود عذاب قبر مورد قبول همه مسلمانان است.[۵۱] در اینکه چه کسانی در قبر از ثواب و عقاب برخوردار می‌شوند، اختلاف نظر است؛ در برخی روایات پاداش و کیفر در قبر تنها به مؤمنان و کافران خالص اختصاص دارد و دیگران در قیامت به پاداش و کیفر اعمال خود می‌رسند.[۵۲]

ثواب و عقاب در فلسفه و عرفان[ویرایش]

در فلسفه و عرفان اسلامی، بیش از ثواب و عقاب بر سعادت و شقاوت تأکید و سعی شده است مفاهیم ثواب و عقاب به سعادت و شقاوت تحویل شود، حتی‌گاه زهد و عبادتِ غیرعارف برای رسیدن به ثواب، نوعی معامله خوانده شده است [۵۳]. فیلسوفان معمولاً مفهوم دینی فلاح را با اصطلاح سعادت بیان کرده‌اند.

حقیقت ثواب و عقاب در فلسفه[ویرایش]

سعادت نزد فیلسوفان متضمن نوعی لذت معنوی است و این لذت معنوی نیز جز ادراک و وصول به خیر و کمال نیست [۵۴]؛ بنابراین بالاترین سعادت، بیشترین ادراک خیر است و سعادتمندترین انسان واصل‌ترین انسان به خیر است. ملاصدرا [۵۵] تصریح کرده که عالم آخرت، که نشئه عذاب و ثواب است، عالمی ادراکی است. البته باید توجه داشت که نزد ملاصدرا ادراک و علم، مرتبه‌ای از وجود و بلکه عین وجود است [۵۶].

فیلسوفان مسلمان، غالباً ثواب و عقاب را لازمه و معلول اجتناب ناپذیر عمل دانسته‌اند [۵۷]. به اعتقاد ملاصدرا [۵۸] همانگونه که غذاهای نامناسب بیماری زا هستند، عقاید نادرست و اعمال ناشایست نیز موجب بیماری نفس می‌شوند.

به اعتقاد ابن سینا [۵۹]، در این جهان، شرِّ کثیر وجود ندارد و اگر شرّی هست قلیل است. بخشی از این شرِّ قلیل، شرِّ برخی از انسانهاست اما این شر لازمه ذات آنهاست و نمی‌توان آنها را فارغ از این شر آفرید. پس شرِّقلیل، مقدّر است و بدین ترتیب این پرسش مطرح می‌شود که اگر شرِّ برخی انسانها لازمه ذات آنهاست، پس چرا عقاب می‌شوند؟ به دیگر سخن، عقاب آنها بر خلاف عدل است. پاسخ فیلسوفان به این پرسش چنین بوده است که عقاب آنها نیز لازمه ذات آنهاست، همچون بیماری، که لازمه پرخوری است [۵۹]. ملاصدرا نیز از موافقان این نظریه است [۶۰].

حقیقت ثواب و عقاب در عرفان[ویرایش]

در عرفان اسلامی نیز شبیه این مطالب را می‌بینیم. از نظر ابن عربی معرفت یا غفلت انسان به حقیقت خویشتن است که او را سعید یا شقی می‌سازد و البته می‌دانیم که حقیقت انسان جز حقیقت حق و تجلی حق تعالی نیست. بهشت که ابن عربی آن را دارالسعاده می‌نامد، به اعتقاد وی صورتی است که در ذات هر انسان، که جز حقیقت حق نیست، مستتر شده و ورود به بهشت یعنی بازگشت به این صورت و یافتن صفات حقی که در آن تجلی یافته است. بنابراین، سعادت یعنی معرفت به خداوند و وحدت ذاتی وجود، و شقاوت یعنی محرومیت از این معرفت و [۶۱] تنها معیار سعادت و شقاوت، علم و معرفت است.

به اعتقاد ابن عربی [۶۲]، انسانها همچون سایر ممکنات بر اساس عین ثابت خود وجود یافته‌اند. پس، خیر و شر آنها نه از ناحیه وجودشان بلکه نشأت گرفته از عین ثابت آنهاست. به عبارت دیگر، کارهای نیک و بد انسانها از آثار تکوینی اعیان ثابته و سرچشمه گرفته از استعداد ازلی آنهاست [۶۳] و بنابراین ثواب و عقاب نیز اقتضای اعیان آنها در فطرت اولیشان است [۶۴]. بدین ترتیب، در منظومه فکری ابن عربی هیچ مجازات کننده بیرونی وجود ندارد و ثواب و عقاب چیزی جز ظهور عین ثابت انسان نیست [۶۵]. اساساً در نظام وحدت وجودی ابن عربی همه چیز مطیع اراده حق تعالی و ظهور آن است حتی طاعت و عصیان، و ازاین روست که وی عصیان فرعون را نیز تابع امر تکوینی خداوند دانسته است [۶۶]. بر این اساس، آنچه ثواب و عقاب نامیده می‌شود نیز احوالی است که در پی فعل می‌آید و چیزی جز تجلی حق تعالی نیست. در واقع، خود حق است که از طریق تجلیاتش لذت و رنج می‌برد [۶۷].

ثواب و عقاب در علم کلام[ویرایش]

در آثار کلامی می‌توان دو جریان اصلی را در تبیین آموزۀ ثواب و عقاب مشخص کرد: یکی سنت کلامی عدلیه (امامیه و معتزله) که ثواب و عقاب را در دو بخش مباحث مربوط به عدل الاهی و مباحث مربوط به معاد مورد بررسی قرار داده‌اند، و دیگری کلام اشاعره و ماتریدیه که ثواب و عقاب را منحصراً در مباحث معاد طرح کرده‌اند.

استحقاقی یا تفضلی[ویرایش]

معتزله بیشتر بر آن بودند که ثواب یا عقاب الاهی نتیجۀ استحقاقی تکالیف شرعی هستند و می‌توان با مقدمات عقلی، این استحقاق را ثابت کرد. اشاعره و ماتریدیه استحقاق را نپذیرفتند. آنان ثواب را فضل الاهی و عقاب را حاصل عدل الاهی دانسته‌اند. آنان با رد حسن و قبح عقلی، عقیده داشتند که به لحاظ عقلی چیزی بر خداوند واجب نیست و عدل الاهی چیزی جز تصرف خدا در ملک خودش نیست. حاکم اوست و هر حکمی را که انجام دهد حَسَن است و شایسته، خواه مؤمنان را ثواب دهد، خواه عقاب کند.[۶۸]

متکلمان شیعه بر آن بودند که از نظر عقلی دلیلی برای استحقاقی بودن عقاب وجود ندارد، بلکه استحقاق عقاب به دلیل آیات و روایات ثابت می‌شود [۶۹][۷۰].

دائمی بودن ثواب و عقاب[ویرایش]

معتزله و برخی از متکلمان شیعه همچون خواجه نصیر الدین طوسی عقیده داشتند که به لحاظ عقلی می‌توان ثابت کرد که ثواب و عقاب دائمی است. ولی اغلب ایشان معتقدند نمی‌توان دلیل عقلی بر دوام ثواب و عقاب ارائه داد، بلکه ثواب (نعمتهای بهشتی) بنا بر آیات و روایات دائمی است و دربارۀ عقاب نیز ــ با وجود اختلاف نظر در دوام عقابِ فاسق و مرتکبِ گناه کبیره ــ تنها دلیل برای عقاب دائم کافران، آیات و روایات است.[۷۱]

عقاب ارتکاب گناه کبیره[ویرایش]

معتزله مرتکب گناه کبیره را فاسق، و مستحق عقاب دائمی می‌دانستند؛[۷۲] اما متکلمان شیعه با این نظریه مخالف بودند. از نظر آنان دلیل عقلی برای دوام عقاب مرتکب کبیره وجود ندارد، [۷۳] علاوه بر این، مؤمنی که مرتکب گناه کبیره باشد، چه بسا مورد عفو قرار گیرد و عقاب او بنا به فضل الاهی ساقط شود [۷۴].

عوامل سقوط ثواب و عقاب[ویرایش]

از نظر متکلمان ثواب و عقاب به وسیله چند عامل از بین می‌روند. متکلمان اشعری و شیعه در مسائل مربوط به اسقاط ثواب و عقاب، با معتزله هم رأی نبودند. مهم‌ترین اختلافات در مباحث عفو، احباط و تکفیر، توبه و شفاعت است که اینک بدانها می‌پردازیم:

۱- عفو الهی[ویرایش]

بنا بر عقیدۀ شیعه و معتزله بصره عفو فاسق یا کافر از سوی خداوند حَسَن به شمار می‌رود، زیرا عقاب حق خداوند است و در صورتی که از آن صرف نظر کند، به بنده سود خواهد رسید و قُبحی هم در پی نخواهد داشت.[۷۵]

متکلمان اشعری نیز عقیده داشتند، به لحاظ عقلی جایز است که خداوند گناهان کبیره را عفو کند، گرچه نمی‌توان گفت قطعاً چنین خواهد کرد. برخی نیز می‌گفتند خداوند بعضی از گناهان کبیره را عفو خواهد کرد و بعضی را عفو نمی‌کند؛ اما اینکه کدام یک از کبائر قابل عفو هستند بر ما پوشیده است.[۷۶]

در مقابل، معتزله بغداد عقیده داشتند خدا کسانی را که استحقاق عقاب دارند، عفو نخواهد کرد [۷۷].

۲- احباط و تکفیر[ویرایش]

معتزله بنا بر نظریۀ احباط عقیده داشتند ارتکاب برخی از گناهان که از آنها به طور کلی به «‌گناه کبیره‌» تعبیر می‌شود، موجب از میان رفتن طاعت و ثواب شده، و از سوی دیگر در صورت افزونی طاعات و استحقاقِ ثواب بر معاصی و استحقاق عقاب، گناهان تکفیر می‌شوند.

از نظر متکلمان اشعری و امامیه احباط قابل قبول نبود. اشاعره بر آن بودند که استحقاقی نبودن ثواب و عقاب و عدم وجوب آن بر خداوند، به خودی خود مسئلۀ احباط را منتفی می‌کند [۷۸]. از نظر شیعه هم، مسلمان مؤمن با ارتکاب گناه از بهشت محروم نمی‌شود و جاودانه در دوزخ نمی‌ماند، چرا که ایمان او استحقاق ثواب دائم را دارد. او برای گناهانی که مرتکب شده است، چه صغیره و چه کبیره، استحقاق عقاب منقطع و ناپایدار را دارد، و این عقاب تأثیری در ثواب ایمانش نخواهد داشت [۷۹].

۳- توبه[ویرایش]

عامل دیگر اسقاط عقاب، توبه است. انسان باید در زمانی که همچنان توانایی انجام گناهان را دارد، از معاصی خود توبه کند [۸۰].

در نظر اغلب معتزله مجموع گناهان در صورتی که صغیره به شمار آیند، به دلیل افزونی طاعات و استحقاق ثواب بر آنها، تکفیر می‌شوند و نیازی به توبه از آنها نیست، بلکه گناهان کبیره هستند که نیازمند توبه‌اند [۸۱].

اسقاط عقاب به وسیلۀ توبه به این معنی نیست که خودِ توبه ثواب دارد و به دلیل افزایش ثواب باعث تکفیر گناهان می‌شود، بلکه توبه به نفس خود، عامل اسقاط عقاب به شمار می‌آمد [۸۲].

اشاعره توبه را به خودی خود عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند [۸۳].

۴. شفاعت[ویرایش]

معتزله شفاعت پیامبر(ص) را عامل اسقاط عقاب نمی‌دانستند، بلکه آن را در افزونی ثواب مؤمنان مؤثر می‌دیدند.[۸۴].

اشاعره شفاعت را مخصوص کسانی می‌دانند که مرتکب گناه کبیره شده باشد.[۸۵]

شیعه شفاعت را در مورد محو گناهان (چه صغیره و چه کبیره) یا ارتقای درجات شخص در بهشت می‌داند، البته با شرایط خاصی که در این زمینه لازم است.

رابطه اختیار با ثواب و عقاب[ویرایش]

متکلمان عدلیه (شیعه و معتزله) ثواب و عقاب را نشانه اختیار انسان دانسته‌اند و چنین استدلال کرده‌اند که اگر انسان در افعال خویش مختار و صاحب اراده نباشد، مدح و ذم، و ثواب و عقاب او بی‌معنا می‌شود و تکلیف کردن به او نیز بر خلاف عقل است. اما اشاعره نظریه کسب را مطرح کرده و تأکید کرده‌اند که ثواب و عقاب از باب «عادة اللّه» بوده و نشانه اختیار نیست [۸۶].

متکلمان مفاهیم «ثواب و عقاب» و «مدح و ذم» را به هم پیوند زده‌اند و ازاین رو بحثهای ثواب و عقاب با مبحث بنیادی‌تر حُسْن و قُبْح گره خورده است.

ثواب و عقاب در اصول فقه[ویرایش]

عالمان اصول فقه شیعه، در آثار خود سعی کرده‌اند مفهوم حُسْن و قُبْح را به کمک مفهوم ثواب و عقاب تعریف کنند و بدین ترتیب، مهم‌ترین مفاهیم اخلاقی را با مفاهیم شرعی پیوند زدند [۸۷].

میرزا محمد حسین نائینی از جمله کسانی است که بر خلاف مشهور امامیه، در نظریه استحقاق تشکیک کرده [۸۸] و گفته است چون انسانها بنده خدایند، باید از او اطاعت کنند و امرش را اجرا کنند و عقلاً منعی ندارد که مولا در قبالِ فرمانبرداری بنده، به او پاداش ندهد؛ اساساً ثوابْ تفضل خدا بر بندگان خویش است.

میرزای شیرازی نظریه استحقاق را پذیرفته و عدم اعطای ثواب به مستحقش را قبیح شمرده است.[۸۹] اما نکته شایان توجه این است که به اعتقاد وی [۹۰] برخلاف نظر متکلمان، عقل مستقل، طاعات را مستحق نفع و سود نمی‌داند بلکه تنها مستحق تقرب الی اللّه می‌داند، و نفع و سود تفضل الاهی است. به باور او عقل مستقل، گناهکار را مستحق عذاب می‌شمارد با این حال، عفو او نیکوست.

نظریه استحقاق در میان اصولیان شیعه پرطرفدارترین نظریه است [۹۱]؛ اما گروه دیگری از اصولیان با جمعی از فیلسوفان مسلمان هم عقیده‌اند و به نظریه تجسم اعمال گرایش دارند. طرفداران این نظریه معتقدند ثواب و عقاب قهراً و الزاماً بر افعال مترتب می‌شود و در حقیقت، ثواب و عقاب چیزی جز آشکار شدنِ باطن اعمال نیست. به بیان دیگر، در آخرت اعمال سیئه به صورت آتش مجسم می‌شود و اعمال حسنه به صورت نعمتهای بهشتی.[۹۲]

اصولیان اشاره کرده‌اند که قصد اطاعت و فرمانبرداری یا قصد قربت از شروط لازم برای استحقاق ثواب است و بدون آن هیچ عملی مستحق ثواب نیست [۹۳].

قبح عقاب بلابیان[ویرایش]

معنای این عبارت این است که از دید عقل، چنانچه خداوند قبل از اینکه حُکمی را به اطلاع انسان برساند او را به خاطر انجام ندادن آن مجازات کند ظلم است و خداوند هرگز مرتکب ظلم نمی‌شود.

از نظر اصولیان، آنچه انسان را مستحق عقاب می‌کند، نافرمانی (عصیان) از دستورهای خداوند (احکام اللّه) است، اما چون تا فرمانی ابلاغ نشده باشد نافرمانی قابل تصور نیست [۹۴]، مرحله ابلاغ حکم شرط لازم برای استحقاق عقاب به شمار آمده است [۹۴]. گذشته از ابلاغ حکم، علم به ابلاغ نیز از شروط لازم برای استحقاق عقاب است اما نکته مهم این است که مکلف تا حد امکان باید برای دستیابی به احکام دین تلاش کرده باشد.

پرسش مهم در اینجا این است که اگر علم به خطا رفت و به عبارت دیگر، فقط اطمینان و یقینی نادرست بود و در واقع، حکمی ابلاغ نشده بود، آیا این یقین نادرست هم مایه استحقاق عقاب است ؟

بحث درباره ثواب و عقاب واجبات کفایی، تجری، ثواب احتیاط کردن در عمل،... از دیگر بحثهای عالمان اصول در این زمینه است.

جستارهای وابسته[ویرایش]

ثواب الاعمال و عقاب الاعمال

پانویس[ویرایش]

  1. کتاب العین، نیز الصحاح جوهری، ذیل ثوب
  2. مفردات راغب، ذیل ثوب
  3. مفردات راغب، نیز الصحاح جوهری، ذیل عقب
  4. المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، ذیل ثوب، نیز عقب
  5. الکشاف، ج۱، ص۲۵۲-۲۵۳
  6. رجوع کنید به مجمع البیان؛ تبیان، ذیل مائده: ۹۸؛ روض الجنان، ذیل رعد: ۳۲
  7. تفسیر روض الجنان ذیل زمر: ۳۵
  8. از جمله اِسراء: ۱۲ـ۱۳، ۷۱؛ کهف: ۴۹؛ جاثیه: ۲۸ـ۲۹؛ حاقه: ۱۹، ۲۵
  9. المیزان ذیل اسراء: ۱۳
  10. رجوع کنید به التبیان، ذیل کهف: ۴۹؛ مجمع البیان، ذیل کهف: ۴۷؛ روض الجنان، ذیل کهف: ۴۹
  11. التبیان؛ مجمع البیان؛ ذیل زلزله: ۶ـ۸
  12. التبیان، همانجا، نیز رجوع کنید به ذیل نجم:۴۰؛ مجمع البیان، ذیل نجم:۴۰
  13. المیزان، ذیل زلزله: ۶ـ ۸
  14. مجمع لبیان؛ ذیل زلزله: ۶ـ ۸
  15. برای نمونه رجوع کنید به بقره: ۲۵؛ فصّلت: ۳۰؛ رعد: ۲۲ـ۲۴؛ مائده: ۱۱۹؛ آل عمران: ۱۵، ۳۳؛ توبه: ۶۳، ۶۸؛ یونس: ۸۷؛ لقمان: ۸۰
  16. از جمله تحریم: ۷؛ شوری: ۲۲؛ قره: ۲۴، ۱۷۴، ۲۸۱؛ آل عمران: ۳۰، نساء: ۱۰؛ ق: ۲۲
  17. رجوع کنید به التبیان؛ مجمع البیان، ذیل آل عمران:۳۰، نساء:۱۰، شوری: ۲۲؛ روض الجنان؛ ذیل آل عمران:۳۰
  18. ذیل بقره: ۲۶، آل عمران:۳۰، نساء:۱۰
  19. رجوع کنید به نحل: ۱۱؛ ور: ۱۶؛ آل عمران: ۱۶۱؛ بقره: ۲۸۱
  20. رجوع کنید به نساء: ۱۷۳؛ قصص: ۸۴؛ نور: ۳۸؛ غافر: ۴۰
  21. التبیان، ذیل نحل: ۱۱۱، صافات: ۳۸ـ۳۹؛ مجمع البیان، ذیل نحل: ۱۱۱، صافات: ۳۸ـ۳۹؛ المیزان، ذیل انعام:۱۶۰، نحل: ۱۱۱، صافات: ۳۸ـ۳۹
  22. المیزان ذیل نور: ۳۸، عنکبوت: ۴، شوری: ۲۲
  23. ر.ک: نساء: ۴۰؛ یونس: ۲۶؛ حدید: ۱۱؛ بقره: ۲۴۵.
  24. انعام: ۱۶۰.
  25. بقره: ۲۶۱.
  26. نور: ۳۸؛ زمر: ۱۰؛ بقره: ۲۱۲.
  27. التبیان؛ مجمع البیان، ذیل بقره: ۲۱۲، نور: ۳۸؛ روض الجنان، ذیل بقره: ۲۱۲؛ المیزان، ذیل نور: ۳۸
  28. بقره: ۲۱۷؛ آل عمران: ۲۲؛ مائده: ۵، ۵۳؛ انعام: ۸۸؛ اعراف: ۱۴۷؛ توبه: ۱۷، ۶۹؛ کهف: ۱۰۵؛ زمر: ۶۵؛ محمد:، ۳۲
  29. مانند ارتداد و دشمنی با خدا و رسول(ص)
  30. مجمع البیان، ذیل بقره: ۲۱۷، آل عمران: ۲۲؛ التبیان، ذیل بقره: ۲۱۷، آل عمران: ۲۲، انعام: ۸۸؛ المیزان، ذیل بقره:۲۱۷
  31. هود: ۱۱۴؛ عنکبوت: ۷؛ محمد: ۳؛ تغابن: ۹؛ تحریم: ۸؛ آل عمران: ۱۹۳، ۱۹۵؛ مائده: ۱۲؛ طلاق: ۵
  32. ر.ک: التبیان؛ مجمع البیان؛ المیزان، ذیل بقره: ۲۱۷.
  33. آل عمران: ۱۴۵، ۱۴۸؛ نساء: ۱۳۴
  34. آیه ۲۰ شوری ' نیز همین مضمون را افاده می‌کند.
  35. مجمع البیان، ذیل آیه ۱۴۵ آل عمران.
  36. التبیان؛ مجمع البیان؛ لکشاف؛ ذیل آل عمران: ۱۴۵، ۱۴۸، نساء: ۱۳۴
  37. مجمع البیان ذیل آل عمران: ۱۴۸
  38. المیزان، یل آل عمران: ۱۴۸
  39. حقایق التأویل، ص۲۵۸ـ۲۵۹، ۲۶۳؛ مجمع البیان، ذیل اعراف: ۲۳
  40. بقره: ۲۱۱؛ آل عمران: ۱۱؛ انفال: ۵۲؛ غافر: ۲۲
  41. انفال: ۱۳؛ حشر: ۴
  42. مجمع البیان، نفال: ۲۴
  43. بقره: ۱۹۶؛ مائده: ۲ و ۹۸.
  44. انفال: ۴۸
  45. التوحید صدوق، ۱۳۹۸، ص۱۸؛ من لایحضره الفقیه، ج۱، ص۲۷؛ ثواب الاعمال، ص۲۱۹ـ۲۲۰؛ کافی، ج۶، ص۴۹۰
  46. کافی، ج۲، ص۲۴ـ ۲۵، ۴۶۳؛
  47. کافی، ج۱، ص۱۰ـ۱۲، ج۲، ص۸۷، ج۴، ص۶۶، ۵۷۹ ـ ۵۸۵؛ من لایحضره الفقیه، ج۲، ص۵۷۷ ـ ۵۸۵؛ ثواب الاعمال، ص۱۳۵؛ تهذیب الاحکام، ج۶، ص۲۰ـ۲۵، ۴۲ـ۵۲، ۱۰۷ـ ۱۰۹
  48. کافی، ج۱، ص۳۷۷
  49. برای نمونه بخاری، ج۴، ص۹۶؛ نَوَوی، ۷، ص۸۹، ج۱۱، ص۸۳، ۸۵، ۱۳۵
  50. برای نمونه بخاری، ج۲، صص۱۹۸، ۲۲۶
  51. تفسیر قمی، ج۲، ص۹۴؛ کشف المراد، ص۴۵۲
  52. کافی، ج۳، ص۲۳۵-۳۶
  53. الاشارات و لتنبیهات، ج۳، ص۳۷۰
  54. الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۳۳۷
  55. الحکمة المتعالیة، سفر ۴، ج۲، ص۳۴
  56. الحکمة المتعالیة، سفر ۱، ج۱، ص۲۹، سفر ۳، ج۱، ص۳۳۶
  57. الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۳۲۸؛ لحکمة المتعالیه، سفر ۳، ج۱، ص۳۸۶، سفر ۴، ج۲، ص۲۱۲
  58. الحکمة المتعالیه، سفر ۳، ج۱، ص۳۸۶
  59. ۵۹٫۰ ۵۹٫۱ الاشارات و التنبیهات، ج۳، ص۳۲۱ـ۳۲۲
  60. الحکمة المتعالیه، س۳، ج۱، ص۳۸۶، سفر ۳، ج۲، ص۸۲
  61. شرح فصوص قیصری، ص۶۴۳، پانویس ۵
  62. فصوص الحکم ج۱، ص۸۳، ۹۶
  63. فصوص الحکم، ج۲، علیقات عفیفی، ص۶۴ـ۶۵
  64. فصوص الحکم، ج۲، تعلیقات عفیفی، ص۹۹، ۰۲، ۱۶۳ـ۱۶۴؛ قیصری، ص۵۹۳، ۶۷۴
  65. فصوص الحکم، ج۲، تعلیقات عفیفی، ص۱۰۲
  66. فصوص الحکم، ج۲، تعلیقات عفیفی، ص۶۵، ۱۰۳، ۲۹۹
  67. شرح فصوص قیصری، ص۶۷۵
  68. الملل و النحل، ۱/۴۲ لانی، ۷۴
  69. الذخیره، ص۲۹۸
  70. المسلک فی اصول الدین، ص۱۸-۱۱۹
  71. الاقتصاد، ۱۱۰، ۱۱۴؛ ید رتضی، همان، ۲۹۹-۰
  72. شرح الاصول الخمسة، ج۹، ص۶۶-۶۶۷.
  73. سیدمرتضی، جوابات المسائل الطبریة، ۱/۱۴۷؛ الاقتصاد، ۱۱۷
  74. الاقتصاد، ۶؛ لامۀ حلی، انوار الملکوت، ۱۷۴
  75. ح الاصول لخمسة، ۴۴-۴۵؛ الفائق فی اصول الدین، ص۴۱۷؛ طوسی، الاقتصاد، ۱۲۴
  76. شرح المواقف جرجانی، ج۸ ۲
  77. شرح اصول لخمسة، ۶۴۵؛ طوسی، التبیان، ج۱ ص۶۱
  78. شرح المواقف جرجانی، ج۸ ص۲۰۹
  79. جوابات المسائل الطبریة، ج۱ ص۱۴۷
  80. المغنی، قاضی عبدالجبار، ج۱۴ ص۳۵۵
  81. شرح الاصول خمسة، ص۸۹
  82. الفائق فی اصول الدین، ۴۳۷-۴۳۸
  83. الغنیة فی اصول الدین، ص۱۷۱-۱۷۲
  84. شرح الاصول الخمسة، صص۶۸۷، ۶۹۰
  85. الفرق بین الفرق بغدادی، ۲۴۴-۴۵؛ المواقف جرجانی، ج۸ صص۳۱۲-۳۱۳
  86. شرح المواقف جرجانی، ج۸، ص۱۵۴ـ ۱۵۵
  87. نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ص۳۴۵ـ۳۴۶؛ اصول الفقه مظفر، ج۱، ص۲۱۹
  88. کفایه، ۱، ص۲۲۴؛ نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج۲، ص۱۱۰، ۱۱۲
  89. روزدری، تقریرات آیت‌الله المجدّدالشیرازی، ج۴، ص۱۲۱
  90. رجوع کنید به همان، ج۲، ص۳۶۱ـ۳۶۲
  91. درباره نظریه‌های اصولیان در این باب رجوع کنید به تهذیب الاصول، ج۱، ص۱۹۴ـ۱۹۵؛ نیز مناهج الوصول امامخمینی، ج۱، ۳۷۷ـ ۳۷۸
  92. روزدری، تقریرات آیت‌الله المجدّدالشیرازی، ج۲، ص۴۰۵؛ نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج۱، ص۲۹۷ـ ۲۹۸؛ فیاض، محاضرات فی اصول الفقه، ج۲، ص۱۰۰، ۱۱۶
  93. الذریعة الی اصول الشریعة، ق ۱، ص۷۷؛ کفایه، ص۷۲؛ تهذیب الاصول، ج۳، ص۴۹؛ نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، ج۱، ص۳۲۳
  94. ۹۴٫۰ ۹۴٫۱ کفایه، ص۲۵۸

منابع[ویرایش]

  • قرآن کریم
  • ابن بابویه، التوحید، چاپ هاشم حسینی طهرانی، قم ۱۳۹۸
  • ابن بابویه، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، بغداد ۱۹۶۲
  • ابن بابویه، کتاب من لایحضره الفقیه، چاپ علی اکبر غفاری، قم ۱۴۱۴
  • ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران ۱۴۰۳
  • ابن عربی، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی، تهران ۱۳۷۰ ش
  • ابن ملاحمی، محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ و مارتین مکدرموت، تهران، ۱۳۸۶ش
  • ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمدجعفر یاحقی، مشهد ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶ ش
  • اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰
  • اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، قم ۱۴۱۴ـ ۱۴۱۵
  • ایجی، عبدالرحمان بن احمد عضدالدین، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب، (بی‌تا.)
  • آخوند خراسانی، محمدکاظم بن حسین، کفایة الاصول، قم ۱۴۰۹
  • آقابزرگ تهرانی؛ الذریعه الی تصانیف الشیعه
  • آمدی، علی، غایة المرام فی علم الکلام، به کوشش حسن محمود عبداللطیف، قاهره، ۱۳۹۱ق/۱۹۷۱م
  • بحرانی، هاشم بن سلیمان، البرهان فی تفسیرالقرآن، چاپ محمودبن جعفر موسوی زرندی، تهران ۱۳۳۴ ش، چاپ افست قم (بی‌تا.)
  • بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح البخاری، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱
  • بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت: دارالمعرفه، (بی‌تا.)
  • تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره ۱۴۰۹/۱۹۸۹، چاپ افست قم ۱۳۷۰ـ ۱۳۷۱ ش
  • جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، چاپ محمد بدرالدین نعسانی حلبی، مصر ۱۳۲۵/۱۹۰۷، چاپ افست قم ۱۳۷۰ ش
  • جعفر سبحانی، تهذیب الاصول، تقریرات درس امام خمینی، قم ۱۳۸۲
  • جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح: تاج اللغة و صحاح العربیة، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بی‌تا.)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش
  • حائری، کاظم، مباحث الاصول، تقریرات درس آیت‌الله صدر، قم ۱۴۰۸
  • حمصی رازی، محمودبن علی، المنقذ من التقلید، قم ۱۴۱۲ـ۱۴۱۴
  • حیدری، علی نقی، اصول الاستنباط، قم ۱۴۱۲
  • خلیل بن احمد، کتاب العین، چاپ مهدی مخزومی و ابراهیم سامرائی، قم ۱۴۰۹
  • خمینی، روح اللّه، مناهج الوصول، تهران ۱۴۱۵
  • خوئی، ابوالقاسم، اجودالتقریرات، تقریرات درس آیت‌الله نائینی، قم ۱۳۶۸ ش
  • راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، چاپ محمد سیدکیلانی، تهران ? (۱۳۳۲ ش)
  • روزدری، علی، تقریرات آیت‌الله المجدّدالشیرازی، قم ۱۴۰۹ـ ۱۴۱۵
  • سجستانی، ابویعقوب، الافتخار، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، دارالاندلس
  • سید رضی، محمدبن حسین شریف رضی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل، چاپ محمدرضا آل کاشف الغطاء، بیروت (بی‌تا.)، چاپ افست قم (بی‌تا.)
  • سید مرتصی، علی بن حسین علم الهدی، الذخیرة فی علم الکلام، چاپ احمد حسینی، قم ۱۴۱۱
  • سید مرتضی، علی بن حسین علم الهدی، الذریعة الی اصول الشریعة، چاپ ابوالقاسم گرجی، تهران ۱۳۶۳ ش
  • سید مرتضی، علی، «جوابات المسائل الطبریة »، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش مهدی رجایی و احمد حسینی، قم، ۱۴۰۵ق
  • شریف لاهیجی، محمدبن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران ۱۳۶۳ ش
  • شهرستانی، محمد، الملل والنحل، به کوشش عبدالعزیز محمد وکیل، قاهره، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م
  • شیخ انصاری، مرتضی بن محمدامین، فرائدالاصول، چاپ عبداللّه نورانی، قم ۱۳۶۵ ش
  • صدر، محمدباقر، دروس فی علم الاصول، قم ۱۴۰۵
  • طباطبائی، محمدحسین، حاشیة الکفایة، (قم): بنیاد علمی و فکری استاد علامه سید محمدحسین طباطبائی، (بی‌تا.)
  • طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیرالقرآن، چاپ احمد حبیب قصیر عاملی، بیروت (بی‌تا.)
  • طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، چاپ حسن موسوی خرسان، تهران ۱۳۹۰
  • طوسی، محمدبن حسن، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران ۱۴۰۰
  • طوسی، محمدبن حسن، کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام، چاپ عبدالمحسن مشکوة الدینی، تهران ۱۳۶۲ ش
  • عبدالباقی، محمد فؤاد، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الکریم، قاهره ۱۳۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۹۷
  • علامه حلّی، حسن بن یوسف، الباب الحادی عشرللعلامة الحلّی، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ ش
  • علامه حلّی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، چاپ حسن حسن زادة آملی، قم ۱۴۰۷
  • علامۀ حلی، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمی زنجانی، تهران، ۱۳۶۳ش
  • فاضل مقداد، مقدادبن عبداللّه، اللوامع الالهیة فی المباحث الکلامیة، چاپ محمدعلی قاضی طباطبائی، قم ۱۳۸۰ ش
  • فاضل مقداد، مقدادبن عبداللّه، النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر، چاپ مهدی محقق، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۶۵ ش
  • فخر رازی، محمدبن عمر، التفسیرالکبیر، قاهره (بی‌تا.)، چاپ افست تهران (بی‌تا.)
  • فخر رازی، محمدبن عمر، کتاب المُحَصَّل، چاپ حسین اتای، قاهره ۱۴۱۱/۱۹۹۱
  • فیاض، محمد اسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیت‌الله خوئی، قم ۱۴۱۷
  • فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی، تفسیر الصافی، چاپ حسین اعلمی، بیروت ? (۱۳۹۹/۱۹۷۹)، چاپ افست مشهد (بی‌تا.)
  • قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵
  • قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسة، چاپ سمیر مصطفی رباب، بیروت ۱۴۲۲
  • قمی، علی، تفسیر، به کوشش طیب موسوی جزایری، نجف، ۱۳۸۷ق
  • قیصری، داوودبن محمود، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران ۱۳۷۵ ش
  • مانکدیم، احمد، تعلیقاتی بر شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، ۱۴۰۸ق/۱۹۸۸م
  • متقی هندی، علی بن حسام الدین، کنزالعُمّال فی سنن الاقوال و الافعال، چاپ محمود عمر دمیاطی، بیروت ۱۴۱۹/۱۹۹۸
  • متولی، عبدالرحمان، الغنیة فی اصول الدین، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، ۱۹۸۷م
  • محقق حلی، جعفر، المسلک فی اصول الدین، به کوشش رضا استادی، مشهد، ۱۳۷۹ش
  • مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، قم: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، (بی‌تا.)
  • ملا صدرا، محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تهران ۱۳۳۷ ش، چاپ افست قم (بی‌تا.)
  • میرزای قمی، ابوالقاسم بن محمدحسن، قوانین الاصول، چاپ سنگی تهران ۱۳۰۸ـ۱۳۰۹، چاپ افست ۱۳۷۸
  • نصیرالدین طوسی، «قواعد العقاید »، تلخیص المحصل، بیروت، ۱۹۸۵م
  • نوبخت، ابراهیم بن، الیاقوت فی علم الکلام، چاپ علی اکبر ضیائی، قم ۱۴۱۳
  • نووی، یحیی بن شرف، صحیح مسلم بشرح النووی، بیروت ۱۴۰۷/ ۱۹۸۷

پیوند به بیرون[ویرایش]