فطرت

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به: ناوبری، جستجو


وجود روح

پیش از تولّد

فطرت · غریزه · عالم ذر

در حین زندگی

بازگشت روح · حیات

پس از مرگ

معاد · تناسخ · نابودی

After Death.jpg


فطر در واژه به معنای «خلق کردن» و «به وجود آوردن» است و وقتی به صورت فطرت مبدل می‌شود یعنی حالت خاصی از خلق کردن. در اصطلاح منظور از فطرت، خلقت خاص انسان است که با دیگر موجودات تفاوت دارد. در معارف اسلامی فطریات انسان را دو بخش می‌دانند:

  1. فطریات در ناحیه شناخت‌ها
  2. فطریات در ناحیه گرایش‌ها

اما در حیطه ای عام تر و خارج از دنیای اسلام، تجربه‌گرایانی چون لاک و هیوم این ایده را مورد انتقاد قرار داده‌اند. کانت و دکارت هردو با وجود داشتن اختلاف در دیدگاه، به وجود اقسامی از فطریات در انسان باور داشتند.[۱]

معانی لغوی[ویرایش]

«فطرت» واژه‌ای عربی بر وزن فِعْلَة از ریشه «ف‌ط‌ر» و ب معانی «شکافتن»[۲] و «آفریدن و ایجاد اولیه و بدون سابقه» (ابداع[۳]) است.[۴]

مشتقات این واژه به‌هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:

  • «إذا السّماءُ انفَطَرَت»[۵] به‌معنای «شکافتن».
  • «اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السّموات والأرض»[۶] به‌معنای «آفریدن».

معانی اصطلاحی[ویرایش]

«فطریات» در منطق و فلسفه و عرفان معانی گوناگونی دارند:

۱. در منطق، یکی از انواع شش‌گانه بدیهیات (اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات و حدسیّات) است که به اثبات با دلیل نیازی ندارد (دلیلشان با خودشان است). مانند: «ده بخش‌بر پنج می‌شود دو.»[۷]

۲. عقل‌گرایان، برخی دانسته‌ها را -که منشاءشان را مستقیماً عقل (بدون بهره‌گیری از حواس) می‌دانند- «فطری» می‌نامند. مانند: شکل، دانایی، نادانی، وحدت و ….[۸]

۳. در دیدگاه کانت، برخی از دانسته‌ها تجربی و برخی فطری است، که این دانسته‌های فطری ممکن نیست از راه حس و تجربه حاصل شود و «لازمه ساختمان ذهن» است؛[۹] مثلاً مفاهیم ریاضی، فطری و یقینی و مقدم به تجربه‌اند.[۱۰]

۴. در دیدگاه افلاطون، منشأ دانسته‌ها عقل (بدون بهره‌گیری از حواس) است و یادگیری در این جهان، درواقع یادآوری دانسته‌هایی است که در «عالم مُثُل» کسب و در این عالم فراموش کرده‌است.[۱۱]

۵. به‌معنای بدیهیات منطقی؛ که در بخش «منطق» در «حکمةالاشراق» به‌کار رفته‌اند.[۱۲]

۶. ادراکات و دانسته‌های بالقوه که در ذهن همه هستند، هرچند شاید در برخی بالفعل موجود نباشند یا خلافشان موجود باشد، و به‌مرور زمان بالفعل می‌شوند.[۱۳]

۷. در عرفان به‌معنای عالم جبروت است.[۱۴]

۸. به‌معنای قضیه نظری قریب‌به بدیهی، که هرکس با استدلالی ساده آن را می‌فهمد.[۱۵]

نقد و بررسی

پیرامون موارد ۲و۳و۴، از دیدگاه بسیاری (بیش‌تر، فیلسوفان اسلامی) اصول مشترک تفکر فطری است و شاخه‌های آن اکتسابی؛ ولی نه به‌معنایی که افلاطون و کانت به آن معتقدند. به‌باور ایشان این اصول، آموختنی نیست و بی‌نیاز از استدلال است ولی «ذاتی» -بدان معنا که افلاطون و کانت معتقدند- نیستند و فردی که تازه به‌دنیا آمده همین اصول را هم نمی‌داند و این اصول از راه تجربه و استدلال حاصل نمی‌شوند، بلکه همین‌که فرد دو طرف قضیه (موضوع و محمول) را تصور کرد، عقل به رابطه آن دو حکم می‌کند.[۱۶]

ملاصدرا[۱۷] و فخر رازی[۱۸] برهانی از راه بساطت نفس آورده‌اند که پیش از حس، علم حصولی نداریم و به‌گفته قرآن نیز انسان هنگام تولد، علم حصولی ندارد.[۱۹] بدیهیات اولیه هم از راه حس و تجربه درک می‌شوند.[۲۰]

ابن سینا[۲۱] ملاصدرا[۲۲] و فخر رازی[۲۳] با طرح این‌که «تعقّل نمی‌تواند ذاتی یا لازم نفس انسان باشد»، نظریه افلاطون را نقد کرده‌اند.

روی هم رفته در حقیقت تنها علوم حضوری پیشینی، و از میان علوم حصولی، بدیهیات اولیه و وجدانیات مشمول امور «فطری» هستند.[۲۴]

دیدگاه‌ها دربارهٔ فطرت[ویرایش]

دیدگاه‌های فیلسوفان و روان‌شناسان پیرامون وجود فطرت:

موافقان

به‌باور افلاطون (۴۲۷–۳۴۷ پ. م) روح انسان پیش از تولّد و تعلّق به جسم، در عالم مثل نسبت به همه چیز آگاه شده‌است و جسم و مادیات هم‌چون حجابی میان او و دانسته‌هایش هستند، و یادگیری در این جهان، درواقع یادآوری دانسته‌هایی است که در «عالم مُثُل» کسب و در این عالم فراموش کرده‌است.[۱۱]

به‌باور رنه دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰) تصورات، توهم خدا، کمال و قضایای ریاضی و همه دانسته‌های انسان فطری‌اند و تجربه و حس (که آن را عامل خطای فکر می‌داند) در حصول این دانسته‌ها نقشی نداشته‌است.[۲۵]

به‌باور ایمانوئل کانت (۱۷۲۴–۱۸۰۴) برخی از دانسته‌ها -که در دیدگاهش لازمهٔ ساختمان ذهن است و به‌واسطه آن می‌توان دربارهٔ قضیه‌ها حکم داد- ممکن نیست از راه حس و تجربه حاصل شده باشند و به‌عبارتی فطری‌اند.[۹]

به‌باور زیگموند فروید (۱۸۵۶–۱۹۳۹) انسان غریزه‌هایی دارد. اگر در ساختار سه‌وجهی شخصیت انسان، وجه «من برتر» یا «فرا خود» (Superego) را (که در دیدگاه او نقطه مقابل نهاد (Id) است) برابر با وجدان اخلاقی بگیریم و محتوای آن را آرمان‌های اخلاقی و انسانی و گرایش به برتری در انسان فرض کنیم، می‌توان فروید را قایل به یک امر فطری دانست.[۲۶]

آلفرد آدلر (۱۸۷۰–۱۹۳۷) منبع اصلی انگیزه‌های انسان را «میل به قدرت»، و بعدها با تغییر دیدگاه، «برتری‌جویی» دانست و آن را «حرکت در راه کمال نفس» می‌پنداشت.[۲۷]

به‌باور کارل گوستاو یونگ (۱۸۷۵–۱۹۶۱) عامل‌های مؤثر در رشد روانی که ماهیت آن‌ها در همه یکسان است، از آغاز به‌دنیا آمدن در فرد وجود دارند. وی پیرامون فطری بودن دین می‌گوید: «این واقعیتی‌ست که برخی افکار تقریباً در همه جا و همه زمان‌ها یافت می‌شوند و حتی می‌توانند خودبه‌خودی ایجاد شوند؛ یعنی مطلقاً بدون این که از جایی به جای دیگر سرایت کنند یا سینه‌به‌سینه منتقل شده‌باشند. این افکار ساخته‌وپرداخته انسان‌ها نیستند.»[۲۸]

گوردون آلپورت (۱۸۹۷–۱۹۶۷) به‌نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را پذیرفته‌است.[۲۹]

به‌باور اریک فروم (۱۹۰۰–۱۹۸۰) «انسان با خودآگاهی خرد و تخیل خود، زندگی متمایز از حیوانات ساخته‌است و نیازهای انسان والاتر از حیوانات است؛ در پی کمال است و نیاز به یک نظام مشترک جهت‌گیری و یک مرجع اعتقاد و ایمان (Frame of orientation and stimulation) دارد.»[۳۰]

روی هم رفته «فیلسوفان و روان‌شناسانی هستند که یا خداناباورند، یا به‌هرحال توجهی به استحکام خداباوری با اقامه برهان نداشته‌اند؛ اما [همه ایشان] براین‌باورند انسان‌ها ذاتاً «دینی» هستند یا به‌گفته ماکس شلر، «خداجو» هستند.»[۳۱]

مخالفان

به‌باور دیوید هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶) همه ادراکات و دانسته‌های انسان اکتسابی‌اند و تنها با حواس پنجگانه به‌دست می‌آیند.[۳۲]

جان لاک، امیل دورکیم، ژان پل سارتر و رفتارگرایانی چون اسکینر نیز از مخالفان وجود فطرت‌اند.[۳۳]

بسیاری از مارکسیست‌ها و اگزیستانسیالیست‌ها نیز از منکران وجود فطرت‌اند و ماهیت انسان را تأثیرپذیرفته از محیط می‌دانند.[۳۴] به‌باور این منکران فطرت، فکر انسان سلسله اصول ثابتی که لازمهٔ چگونگی کارکرد عقل باشد، ندارد[۳۵] و خود این اصول تفکر هم می‌تواند اکتسابی باشد و اگر محیط تغییر کند، انسان به اصول دیگری قائل می‌شود؛ ولی این تئوری از اساس مشکل دارد؛ زیرا با فرض درست بودن آن، در آن صورت هیچ نظریه نمی‌توان داد و به هیچ فلسفه‌ای نمی‌توان قائل بود؛[۳۶] چنان‌که مرتضی مطهری دراین‌باره می‌گوید:

فلسفه‌های ماتریالیستی چاره‌ای ندارند جز این‌که حسی محض باشند، و اگر حسی محض باشند چاره‌ای ندارند جز این‌که تمام اندیشه‌ها را محصول عوامل خاص بیرونی بدانند، و بنابراین برای تفکر اصول مسلم و قطعی و اولیه لایتخلف قائل نیستند؛ یعنی همه حرف‌ها و شاخه‌ها که ما می‌گوییم، بر این پایه‌های بی‌اعتبار گذاشته شده‌است، پس فلسفه‌هایی که هم به فطری نبودن اصول اولیه تفکر قائل‌اند و هم می‌خواهند بگویند ما به یک فلسفه مثلاً ماتریالیسم دیالکتیک قائل هستیم و جهان جز ماده چیزی نیست، خود همین نیز فکری است که هیچ اعتباری ندارد …، زیرا این مبنایی که برایش ساخته‌اید مبنا نیست؛ یعنی تو در حکم همان شخصی هستی که روی شاخه درخت نشسته و [شاخه درخت] زیر پای خود را می‌بُرد.[۳۷]

ویژگی‌های فطریات[ویرایش]

برای فطریات ویژگی‌هایی برشمرده شده است:[۳۸]

۱. فراحیوانی بودن: ویژگی‌های غیراکتسابی انسان -که از غریزه آگاهانه‌تر است[۳۹]- «فطریات» و گرایش‌های مشترک بین انسان و حیوان «غریزه» نامیده می‌شود.[۴۰]

۲. غیر اکتسابی بودن: عوامل خارجی در بودن یا نبودنشان نقشی ندارند؛ هرچند بر رشد یا رکودشان مؤثرند.[۴۱]

۳. همگانی بودن: هر انسانی دارای آن‌هاست و وابسته به زمان، مکان و شرایط خاص نیستند.

۴. قابل تجربه درونی بودن؛

۵. بدیهی بودن: بینش‌های فطری از لوازم وجود انسان‌اند و انسان به‌گونه‌ای آفریده شده که این احکام را بفهمد؛ پس هیچ‌کس در آن‌ها اختلاف ندارد. حتی اموری که در احکام عقلی اختلاف ایجاد می‌کنند، در فطریات بی‌تاثیرند.[۴۲]

۶. نیک بودن

اقسام فطریات[ویرایش]

  • بینشی
  • بدیهیات اولیه
  • وجدانیات
  • ادراکات عقل عملی
  • آنچه به صورت علم حضوری فطری درک می‌شود.
  • گرایشی[۴۳]
گرایش انسان به این موارد فطری است:
  • جاودانگی
  • کمال یا قدرت یا حقیقت
  • لذت و سعادت و زیبایی[۴۴]
  • نیکی و فضیلت[۴۲]
  • آسایش: بیش‌تر اعمال انسان برای دستیابی به آرامش و آسایش است. همه از سختی‌ها گریزان‌اند و تحمل آن‌ها هم برای رسیدن به آسایش بیش‌تر در آینده است.[۴۲]
  • خلّاقیت
  • عشق و پرستش

ادله نقلی[ویرایش]

آیات متعددی در قرآن به فطرت و برهان فطرت اشاره می‌کنند.[۴۵]

  • آیه ذر.
  • آیه فطرت: بنابر تفسیر سید محمدحسین طباطبائی از این آیه «دین یکتاپرستی و خداجویی جزو آفرینش انسان است و طبیعت انسان اقتضا می‌کند که انسان در برابر مبدأ غیبی که ایجاد و بقا و سعادتش به‌دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگی‌اش را با قوانینی که در عالم جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطری که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگی است.»[۴۶]
  • تمایل به حق در انسان: «(به عربی: أفغير دين اللّه يبغون و له أسلم من في السّموات والأرض[۴۷]

جستارهای وابسته[ویرایش]

پانویس[ویرایش]

  1. نظر متفکران درباره شناخت فطری
  2. راغب اصفهانی، المفردات، ماده "ف ط ر"
  3. ابن اثیر، «الفطر: الإبتداء والإختراع»، النهایة، ج ۳، ص ۴۵۷.
  4. * ابن منظور. لسان‌العرب. بیروت: مؤسسة التاریخ العربی، ١٤١٦ (قمری). ج ١٠، ص ٢٨٥. 
    • صحّاح العلامة الجوهری. الصحاح فی اللغة والعلوم. بیروت: دارالخصارة العربیة. ٢٤٨ و ٢٤٩. 
    • فخرالدین طریحی. مجمع‌البحرین. چاپ دوم. ج ۳، ص ۲۵۸. 
    • محمد معین. فرهنگ فارسی معین. تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲. ج ۲، ص ۲۵۵۵. 
    • مرتضی مطهری. کتاب. چاپ دوم. انتشارات صدرا، ۱۳۷۰. ص ۱۸ به بعد. 
    • در دیدگاه علامه طباطبائی، معنای دوم آن «ایجاد از عدم محض» است: سید محمدحسین طباطبایی. المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ دوم. بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۱ (قمری). ج ۱۰، ص ۲۹۹ (ترجمه). 
    • مرتضی مطهری آن را به‌معانی «کیفیت خاص خلقت» و «ویژگی‌هایی در اصل آفرینش و الگوی آفرینش» دانسته‌است؛ مرتضی مطهری. مجموعه آثار. چاپ چهارم. تهران: صدرا، ۱۳۷۴. ج ۳، ص ۶۰۲. ؛ فطرت، صص ۱۸–۲۱.
  5. قرآن، 82:1
  6. قرآن، 14:10
  7. ابوعلی سینا. الشفاء. قم: مکتبة آیة اللّه العظمی مرعشی نجفی، ١٤١٤ (قمری). ج ٣، ص ٦٤. 
  8. * رنه دکارت. تأملات در فلسفه اولی. ترجمهٔ احمد احمدی. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۹. ص ۴۱ ۵۷. 
    • همو. اصول فلسفه. ترجمهٔ منوچهر صانعی دره بیدی. تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، ۱۳۶۴. ص ۴۴. 
  9. ۹٫۰ ۹٫۱ پیشین، فطرت، ص ۴۹.
  10. هارتناک یوستوس. نظریه معرفت در فلسفه کانت. ترجمهٔ غلام‌علی حدادعادل. تهران: فکر روز، ۱۳۷۶. صص ۱۰، ۱۱، ۹۳. 
  11. ۱۱٫۰ ۱۱٫۱ * افلاطون. دوره آثار. ترجمهٔ محمدحسن لطفی. تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ۱۳۶۷. ج ۲، صص ۳۶۶–۳۸۹. 
    • همان، ج ۱ (رساله منون).
    • همان، ج ۳، صص ۱۳۱۶ به بعد.
    • پیشین، فطرت، ص ۴۸.
    • فردریک کاپلستون. تاریخ فلسفه. ترجمهٔ سید جلال‌الدین مجتبوی. چاپ دوم. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، ۱۳۶۸. ج ۱، صص ۱۹۳ به بعد. 
    • محمدعلی فروغی. سیر حکمت در اروپا. ج ۱، صص ۲۸–۳۲. 
  12. شمس‌الدین محمد شهرزوری. شرح حکمةالاشراق. تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، ۱۳۷۲. ص ۱۲۰. 
  13. مرتضی مطهری. مجموعه آثار. چاپ سوم. تهران: صدرا، ۱۳۷۴. ج ۶، ص ۲۶۲. 
  14. * عزیزالدین نسفی. مجموعه رسائل مشهور به الانسان الکامل. چاپ دوم. تهران: زبان و فرهنگ ایران، ۱۳۶۲. صص ۶۰–۶۱. 
    در باور عارفان، عالم جبروت محیط‌بر عالم ملکوت و عالم ملک (عالم اشیاء مادی و مدت‌دار که ما در آن‌ایم) و برتر از آن‌هاست و عالم ملکوت محیط بر عالم ملک و برتر از آن است و اشیاءش از ماده و زمان مجردند؛ ر.ک. سید جعفر سجادی. فرهنگ اصطلاحات و تغییرات عرفانی. چاپ پنجم. تهران: طهوری، ۱۳۷۹. ص ۲۸۴. 
  15. محمدتقی مصباح یزدی. آموزش فلسفه. چاپ هشتم. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۷. ج ۲، ص ۳۵۹. 
  16. پیشین، فطرت، صص ۴۸–۵۱.
  17. صدرالدین شیرازی. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة. تهران: دارالمعارف الإسلامیة، ١٣٨٣. ج ٣، ص ٣٨١. 
  18. فخرالدین محمد بن عمر الرازی. المباحث المشرقیة فی علم الإلهیات والطبیعیات. بیروت: دارالکتاب العربی، ١٤١٠ (قمری). ص ٤٧٢. 
  19. قرآن، ۱۶:۸۰.
  20. ابن سینا. "۱۱". في الشفاء. قم: انتشارات کتابخانه آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، ١٤٠٤. المقالة الاولی، ج ٣، ص ١٠٦. 
  21. پیشین، ابن سینا، ص ۳۳۰.
  22. پیشین، صدرالدین شیرازی، ص ۴۸۷.
  23. پیشین، فخرالدین محمد بن عمرالرازی، ص ۴۹۶.
  24. سید محمدرضا موسوی فراز. برهان فطرت. . معرفت، ش. ۶۲، صص ۳۲–۴۱. 
  25. پیشین، سیر حکمت در اروپا، ج ۱، ص ۱۸۱.
  26. * دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد کتاب، تهران، سمت، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۷.
    • همچنین ر.ک. لسلی استیونسن. هفت نظریه دربارهٔ طبیعت انسان. ترجمهٔ بهرام محسن‌پور. تهران: رشد، ۱۳۶۸. ص ۱۱۴. 
  27. * یوسف کریمی. روان‌شناسی شخصیّت. تهران، ۱۳۷۴. صص ۹۳ و ۹۷. 
    • همچنین ر.ک. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب‌های روان‌شناسی و نقد آن، تهران، سمت، ۱۳۶۹، ج ۱، ص ۶۷.
  28. کارل گوستاو یونگ. روان‌شناسی و دین. ترجمهٔ فؤاد روحانی. چاپ سوم. تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، ۱۳۷۰. ص ۱ به بعد. 
  29. دوآن شولتس. روان‌شناسی کمال الگوهای شخصیت سالم. ترجمهٔ گیتی خوشدل. چاپ پنجم. تهران: نشر نو، ۱۳۶۹. ص ۴۰. 
  30. اریک فروم. روان‌کاوی و دین. ترجمهٔ آرسن نظریان. چاپ چهارم. تهران: پویش، ۱۳۵۹. ص ۳۴. 
  31. پل ادواردز maaref. دائرةالمعارف فلسفه (براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب). ترجمهٔ علیرضا جمالی‌نسب و دیگران. قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ۱۳۷۱. ص ۱۳۰. 
  32. پیشین، سیر حکمت در اروپا، ج ۲، ص ۱۲۸.
  33. * عبدالله نصری. مبانی انسان‌شناسی در قرآن. چاپ دوم. تهران: مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، ۱۳۷۲. صص ۱۵۹–۱۶۰. 
    • لسلی استیونسن، پیشین، ص ۲۰۵.
    • پیشین، فطرت، صص ۴۹ و ۵۴–۵۹.
  34. آرون. ۱۳۶۶. ص ۱۶۳. 
  35. پیشین، فطرت، ص ۵۴.
  36. پیشین، فطرت، ص ۵۶–۵۷.
  37. پیشین، فطرت، ص ۵۸–۵۹.
  38. * جعفر سبحانی، الهیات و معارف اسلامی.
    • پیشین، فطرت، صص ۳۲–۳۴ و ۶۹–۷۳.
  39. پیشین، فطرت، ص ۳۳.
  40. محمود رجبی. انسان‌شناسی. چاپ سوم. قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، ۱۳۸۰. ص ۱۱۲. 
  41. * پیشین، عبدالله جوادی آملی، صص ۲۶–۲۷.
    • جعفر سبحانی. فطریات. . کلام دوم (۶). 
  42. ۴۲٫۰ ۴۲٫۱ ۴۲٫۲ روح‌الله خمینی. شرح چهل حدیث. چاپ سوم. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۲. صص ۱۷۹ تا ۱۸۷. 
  43. ر. ک. پیشین، فطرت، صص ۷۴–۸۶.
  44. محمدتقی مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلی انسان، میل به جاودانگی، کمال و لذت (یا سعادت) دانسته است؛ ر.ک. محمدتقی مصباح. اخلاق در قرآن. ج ۲، صص ۴۳ به بعد. 
    لذت‌جویی و جاودانگی‌خواهی و کمال‌طلبی، در اثر حبّ ذات پدید می‌آیند. انسان خود و جاودانگی و کمال و لذت را دوست دارد هرچند مصداق‌های این کمال در هر کس متفاوت است. یکی کمال خود را در معنویات می‌داند، یکی در علم و یکی در ثروت؛ ر.ک. روح‌الله خمینی. شرح چهل حدیث. چاپ سوم. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، ۱۳۷۲. صص ۱۷۹ تا ۱۸۷. 
  45. برای مطالعه بیش‌تر ر.ک. عبدالله جوادی آملی. فطرت در قرآن. ویرایش محمدرضا مصطفی‌پور. انتشارات اسراء، ۱۳۸۶. ISBN 964-5984-29-7. 
  46. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، قم، اسماعیلیان، ۱۳۹۰، ج ۸، ص ۲۹۹.
  47. قرآن، 3:83

پیوند به بیرون[ویرایش]