تولدستیزی

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو

تولدستیزی (Antinatalism) یک دیدگاه فلسفی است که به تولید مثل بار منفی می‌دهد. تولّدستیزان معتقد هستند که تولیدِ مثل امری غیراخلاقی است و در نتیجه باید از آن جلوگیری کرد. از زمان‌های گذشته، در کتاب‌ها و نوشته‌ها، بنیادهای فلسفی متفاوتی برای اثباتِ غیراخلاقی بودن تولیدمثل ارائه شده‌است.

یونان باستان[ویرایش]

ولادیسلاو تاتارکیویچ (Wladyslaw Tatarkiewicz) راجع‌به دیدگاه‌های تولدستیزانۀ سوفوکل (۴۰۶–۴۹۶ قبل از میلاد) و بعضی از یونانیان قبل از او می‌نویسد:

«به وجود نیامدن» بهترین شرایط برای یک انسان است. این اعتقاد توسط سوفوکل در مرثیۀ بزرگ او راجع به زندگی، در ادیپ در کولونوس مطرح می‌شود: «به دنیا نیامدن، ای انسان، والاترین و برترین لغت است. اما اگر تو نورِ روز را دیدی، به دنبال آن باش که هر چه سریع‌تر به آنجا که از آن آمده‌ای بازگردی». اگر چه این سوفوکل نبود که لغت «به وجود نیامدن» را اختراع کرد و اولین نفر هم نبود که آن را مطرح کرد. این تلقّی در مرثیه‌های تئوگنیس نیز به تقصیل آمده‌است. این فکر در ذهن هومر هم بود. در جواب این سؤال که بهترین چیز برای انسان چیست، او پاسخ می‌دهد: «بهترین این است که به دنیا نیاید، اگر موفق نشد، بهترین این است که هر چه سریع‌تر از دروازه‌های هادس بگذرد»[۱]

«خرد سیلنوس» نیز در یونان باستان زمینه‌ای است که در آن تلقی‌ای تولدستیزانه مطرح می‌شود. فریدریش نیچه در بخش‌های ابتدایی «زایش تراژدی» داستانی اسطوره‌ای را از یونان باستان ذکر می‌کند که در آن حکایت تلاش‌های شاه میداس در جنگل برای شکار سیلنوس، همزاد دیونیسوس، روایت می‌شود. پس از سال‌ها تلاش، شاه میداس بالأخره سیلنوس را در جنگل به چنگ می‌آورد و از او این سؤال را می‌پرسد که خواستنی‌ترین و بهترین چیز در زندگی برای آدمی چیست. سیلنوس در ابتدا سکوتی گزنده اختیارمی‌کند؛ و در نهایت با فشارهایی که از سوی شاه میداس بر او وارد می‌شود، با خنده‌ای گستاخانه این‌گونه لب به سخن می‌گشاید که «آه، ای نژادِ مصیبت‌زدهٔ فانی… چرا مرا وادار به بیان چیزی می‌کنید که به صلاح شماست هرگز آن را نشنوید؟ خواستنی‌ترین و بهترین چیز مطلقاً از دسترسِ شما خارج است: زاده نشدن، نبودن، هیچ بودن. اما در درجهٔ دوم بهترین و خواستنی‌ترین چیز همانا… هر چه زودتر مُردن است.» نیچه بر آن است که یونانیان به خوبی وحشت هستی و وجود را درک می‌کردند؛ از همین رو برای برای پوشاندن این حقیقت تلخ (حقیقت دیونیسوسی هستی)، هنرهای زیبا و خدایان المپی خویش را همچون یک لفّافه و استتارِ رویاگونه (وجه آپولونی فرهنگ یونانی) آفریدند.[۲] نیچه در تراژدی کلاسیک آتن شکلی هنری را می‌یابد که در آن بدبینی موجود در «خردِ سیلنوس» استعلا می‌یابد. تماشاگران یونانی با کنکاش در ورطهٔ تاریک رنج‌های بشری که توسط شخصیت‌های تراژدی بر صحنه بازنمایی می‌شد، شادمانه و با شور و حالی وصف‌ناپذیر به زندگی آری می‌گفتند و آن را شایسته و سزاوار زیستن می‌یافتند.

در ادیان[ویرایش]

تعبیر هاری گور از بودا[ویرایش]

آموخته‌های بودا (۴۰۰ قبل از میلاد) توسط هاری گور (Hari Singh Gour) به این شکل تعبیر شده‌است:

بودا صحبت خود را به شیوه مرسوم عصر خود بیان می‌کند: آن‌ها را به شکل زنجیره‌ای مطرح می‌کند. اما در این حالت از لحاظ منطقی دچار مشکل است و تمام حرفی که می‌خواهد بزند این است که: غافل از دردهایی که در دنیا است، انسان بچه دار می‌شود، و در نتیجه علت پیری و مرگ است. اگر انسان متوجه می‌شد که با این عمل خود چه زجری تولید می‌کند، از تولید فرزندان خودداری می‌کرد، و از این طریق جلوی پیری و مرگ را می‌گرفت.[۳]

مرقیون[ویرایش]

مرقیونیه بر این باور بود که جهان خلقتی اهریمنی توسط خدای ظالم، حسود و عصبانی یهوه است. طبق آموخته‌های او، انسان‌ها باید با او مخالفت کنند، جهان او را رد کنند، تولید مثل نکنند و به خدای خوب بخشش و فاصله ایمان داشته باشند.[۴][۵][۶]

آیین مانوی، کاتاریسم، بوغومیلیه[ویرایش]

آیین مانوی،[۴][۷][۸] کاتاریسم،[۹][۱۰][۱۱] و بوغومیلیه[۱۲][۱۳][۱۴] بر این باور بودند که تولیدمثل روح را به زندان اهریمنی مادی می‌اندازد. آن‌ها تولیدمثل را ابزار خدای شیطانی، یا شیطان می‌دانستند که وجود الهی را در ماده به زنجیر می‌کشد و باعث می‌شود که این وجود الهی زجر بکشد.

آرتور شوپنهاور[ویرایش]

آرتور شوپنهاور بر این باور بود که جهان توسط یک میل به زندگی هدایت می‌شود: یک نیروی کور و غیرمنطقی، که از طریق خواستن‌ها ظاهر می‌شود، و به‌طور مداوم به دنبال متجلی شدن است و هیچگاه از تجلی خود راضی نیست، که این امر منجر به زجر کشیدن می‌شود. عالم وجود از درد و زجر پر شده‌است. در دنیا درد بیشتر از لذت وجود دارد. لذت و شادی هزاران نفر نمی‌تواند جبران غم و اندوه و عذاب یک نفر را بکند، و با در نظر گرفتن تمام مسائل، بهتر بود که زندگی هیچ‌گاه اتفاق نمی‌افتاد. عصارهٔ رفتار اخلاقی، ترحم و رد میل به زندگی است، که شامل غلبه بر خواست‌های انسان از طریق ریاضت است. زمانی که انسان میل به زندگی را کنار بزند، قرار دادن یک انسان در دنیا امری غیرضروری و بی معنا است و از لحاظ اخلاقی جای شک دارد.[۱۵]

پیتر وسل زاپف[ویرایش]

پیتر وسل زاپف (Peter Wessel Zapffe) (1899-1990) به انسان به عنوان یک تناقض بیولوژیکی نگاه می‌کرد. خودآگاه در انسان‌ها بیش از حد تکامل یافته‌است، و در نتیجه قابلیت عملکرد معمول مانند دیگر حیوانات را در انسان از بین برده است: ادراک به ما بیش از حدی که بتوانیم تحمل کنیم اطلاعات داده است. ما می‌خواهیم که زندگی کنیم، اما به دلیل نحوۀ تکامل خود، تنها گونه‌ای از حیوانات هستیم که از مرگ و پایان خود آگاه است. ما قادر به بررسی گذشته و انتظارات آینده هستیم، هم برای شرایط خود و هم دیگران. ما به دنبال عدالت و معنا در دنیایی هستیم که هیچ‌کدام از این دو را ندارد. این امر تضمین می‌کند که زندگی افراد غم‌انگیز باشد. ما خواسته‌ها و نیازهای روانی‌ای داریم که واقعیت قادر به ارضای آن‌ها نیست، و گونۀ انسان تنها به دلیل محدود کردن آگاهی خود قادر به زندگی کردن است. وجود انسان‌ها وابسته به سیستمی درهم‌تنیده از مکانیزم‌های دفاعی است، که در فرد و جامعه و در رفتار همه افراد قابل مشاهده است. بر اساسِ دیدگاهِ زاپف، انسان‌ها باید بر این فریب نفس غلبه کنند، و در نتیجه به وجودِ آن به شکل انفعالی پایان دهند، به این معنا که زندگی‌هایی که در حال حاضر وجود دارد را به پایان برند و از تولیدمثل خودداری کنند، و در نتیجه جلوی ایجاد زندگی‌های جدید را بگیرند.[۱۶][۱۷][۱۸][۱۹]

اخلاق منفی[ویرایش]

جولیو کابررا (Julio Cabrera) ایده اخلاق منفی را مطرح می‌کند: اخلاقی که مخالف با اخلاق تصدیقی است که وجود را تصدیق می‌کند.[۲۰][۲۱][۲۲][۲۳] او تولیدمثل را یک نوع دخالت می‌داند، فرستادن یک انسان به شرایط دردناک و خطرناک، که در آن لذت‌ها و ارزش‌های مثبت واکنشی هستند، جایی که انسان به‌طور مداوم در خطر بیماری، آسیب، بدبختی‌های دیگر و مرگ است (همچنین شرایطی که شامل درد بسیار شدیدی است که کاملاً به دور از شرایط عملکرد انسانی است)، جایی که از لحظه آغاز زندگی، فرد تحت اثر یک فرایند از هم پاشیدن است که به مرگ او ختم می‌شود. کابررا استدلال می‌کند که زمانی که ما به جای آن انسان (که به دنیا می‌آوریم) تصمیم می‌گیریم که او را به دنیا آوریم، موافقت آن انسان را در دست نداریم، و باید به این ایده که آن فرد شاید ترجیح بدهد که به دور از مرگ و درد هرگز به دنیا نیاید احترام بگذاریم. جرالد هریسون (Gerald Harrison) و جولیا تنر (Julia Tanner) همچنین کتابی راجع به نداشتن رضایت فرد نوشته‌اند و استدلال کرده‌اند که ما هیچ حق اخلاقی نداریم که زندگی دیگران را بدون رضایت آن‌ها تحت تأثیر قرار دهیم.[۲۴]

قاعده کانت[ویرایش]

جولیو کابررا،[۲۵][۲۶] دیوید بناتار،[۲۷] و کریم اکرما[۲۸] همگی استدلال می‌کنند که تولیدمثل در تناقض با قاعده عملی کانت است (طبق کانت، یک انسان نباید به عنوان ابزاری برای یک هدف به کار رود، بلکه باید به خودی خود به عنوان یک هدف در نظر گرفته شود). آن‌ها استدلال می‌کنند که یک فرد ممکن است به خاطر پدر و مادر یا دیگر افراد به وجود آید، اما غیرممکن است که یک نفر را به خاطر خود او به دنیا آورد، و در نتیجه، با استفاده از نصیحت کانت، نباید افراد جدید ایجاد کنیم. کابررا معتقد است که تولیدمثل مثال کاملی از دخالت است زیرا فرد متولد شده هیچ فرصتی برای دفاع از خود و جلوگیری از این عمل ندارد.

سیانا شفرین[ویرایش]

دیوید بناتار استدلال سیانا شفرین (Seana Shiffrin) را نقل می‌کند، که در آن چهار فاکتور که تولیدمثل را از لحاظ اخلاقی مشکل ساز می‌کند نقل شده‌است:

  1. اگر عملی صورت نگیرد آسیب بزرگی در انتظار نیست
  2. اگر عمل صورت پذیرد، آسیب ایجاد شده می‌تواند بسیار شدید باشد
  3. شرایط ایجاد شده بدون هزینه‌های بالا قابل رفع نیست (خودکشی عموماً همراه با سختی‌های فیزیکی، احساسی و اخلاقی است)
  4. فرایند رضایت فرضی بر پایه ویژگی‌های فردی که در آن شرایط قرار می‌گیرد نیست.[۲۷][۲۹]

فایده‌گرایی منفی[ویرایش]

هرمن وتر[ویرایش]

فایده‌گرایی منفی استدلال می‌کند که کمینه کردن درد نسبت به بیشینه کردن لذت ارزش اخلاقی بالاتری دارد. هرمن وتر (Hermann Vetter) با فرضیات یان ناروسون (Jan Narveson) موافق است:[۳۰]

  1. هیچ وظیفه اخلاقی برای ایجاد یک کودک وجود ندارد، حتی اگر بتوانیم مطمئن باشیم که در تمام طول زندگی خود شاد خواهد بود
  2. وظیفه اخلاقی برای ایجاد نکردن یک کودک وجود دارد اگر بتوان پیش‌بینی کرد که درد خواهد کشید

اگرچه او با نتیجه‌ای که ناروسون می‌گیرد موافق نیست:

  • در حالت کلی، اگر نتوان پیش‌بینی کرد که کودک درد خواهد کشید یا برای دیگران ضرری ایجاد خواهد کرد، تعهد اخلاقی برای داشتن یا نداشتن کودک وجود ندارد

در عوض، او ماتریس تصمیم‌گیری زیر را پیشنهاد می‌دهد:

کودک کم و بیش شاد خواهد بود کودک کم و بیش درد خواهد کشید
زاییدن کودک هیچ تعهد اخلاقی شکسته نمی‌شود تعهد اخلاقی شکسته می‌شود
نزاییدن کودک هیچ تعهد اخلاقی شکسته نمی‌شود تعهد اخلاقی رعایت می‌شود

بر این اساس، او نتیجه می‌گیرد که ما نباید تولید مثل کنیم:[۳۱][۳۲]

میتوان با یک نگاه دید که عمل «نزاییدن کودک» بر عمل «زاییدن کودک» برتری دارد، به این دلیل که در یک حالت به اندازه یکسان نتیجه خوب دارد و در حالت بعد نتیجه بهتری از دیگری دارد؛ بنابراین تا زمانی که با قطعیت نتوان احتمال درد کشیدن کودک را از بین برد، عمل نزاییدن کودک بر زاییدن ترجیح داده می‌شود. هیچ‌گاه نمی‌توان به همچین قطعیتی برسیم؛ بنابراین به جای نتیجه‌گیری قبل، نتیجه دیگری را داریم: در هر حالت، از لحاظ اخلاقی باید نزاییدن کودک انتخاب شود.

کریم اکرما[ویرایش]

کریم اکرما (Karim Akerma) ادعا می‌کند که بهتر است که ما دست از تولید مثل برداریم، زیرا شرایط خوب در زندگی جبران شرایط بد را نمی‌کند. در همین ابتدای کار، بهترین چیزها جبران بدترین چیزها را نمی‌کنند، به عنوان مثال، تجربه دردهای غیرقابل تصور، زجر افراد مجروح، مریض یا در حال مرگ.[۳۳][۳۴][۳۵]

میگل استینر[ویرایش]

دیوید بناتار[ویرایش]

عدم تقارن میان لذت و درد[ویرایش]

دیوید بناتار (David Benatar) معتقد است که یک عدم‌تقارن حیاتی میان لذت و درد وجود دارد

  1. وجود درد بد است
  2. وجود لذت خوب است
  3. عدم وجود درد خوب است، حتی اگر کسی نباشد که از آن خوب لذت ببرد
  4. عدم وجود لذت بد نیست، مگر آنکه کسی باشد که این غیبت باعث زجرش شود[۲۷][۳۶][۳۷][۳۸]
سناریو الف (X وجود دارد) سناریو ب (X وجود ندارد)
وجود درد (بد) غیبت درد (خوب)
وجود لذت (خوب) غیبت لذت (بد نیست)

در صورت تولیدمثل، به وجود آمدن هم تجربه‌های خوب و هم بد ایجاد می‌کند، در حالی به وجود نیامدن نه درد و نه لذت ایجاد می‌کند. غیبت درد خوب است، اما غیبت لذت بد نیست. در نتیجه انتخاب اخلاقی به سمت عدم تولیدمثل سنگینی می‌کند.

بناتار عدم تقارن بالا را با استفاده از چهار عدمتقارن دیگر که از دید او کاملاً امکان‌پذیر هستند توضیح می‌دهد:

  1. ما وظیفه اخلاقی داریم که انسان بدبخت ایجاد نکنیم، و هیچ وظیفه اخلاقی نداریم که انسان شاد ایجاد کنیم. دلیل داشتن وظیفه اخلاقی برای عدم ایجاد انسان بدبخت این است که ما باور داریم که وجود درد برای آنهایی که درد می‌کشند بد است، و غیبت درد خوب است حتی اگر کسی نباشد که این غیبت را تجربه کند. در نقطه مقابل، دلیل اینکه هیچ وظیفه اخلاقی برای ایجاد افراد شاد نداریم این است که اگرچه احساس لذت برای آن‌ها خوب خواهد بود، اما غیبت لذت زمانی که به وجود نیامده‌اند بد نخواهد بود، زیرا کسی وجود ندارد که این غیبت لذت را تجربه کند.
  2. مطرح کردن علائق یک کودک بالقوه به عنوان دلیلی برای ایجاد او به نظر عجیب می‌آید، در حالی که مطرح کردن علائق یک کودک بالقوه به عنوان دلیل برای عدم وجود او به نظر عجیب نیست. اینکه آن کودک ممکن است شاد باشد دلیل مهم اخلاقی برای ایجاد او نیست. در نقطه مقابل، اینکه کودک ممکن است بدبخت باشد دلیل اخلاقی مهمی برای ایجاد نکردن او است. اگر غیبت لذت بد بود حتی اگر کسی وجود نداشت که این بد بودن را تجربه کند، ما یک دلیل اخلاقی بسیار مهم برای تولید کودک تا حد امکان داریم. اما اگر غیبت درد خوب نبود حتی اگر کسی نباشد که این خوبی را تجربه کند، ما هیچ وظیفه اخلاقی برای ایجاد نکردن یک کودک نداشتیم.
  3. این امکان وجود دارد که یک روز به خاطر حال و احوال یک نفر که وجودش وابسته به تصمیم ما بوده‌است (ما او را ایجاد کردیم) پیشمان شویم: یک نفر می‌تواند بدبخت باشد و وجود درد او یک مسئله بد است. اما ما هرگز به خاطر حال و احوال خوب یک نفر که وجودش وابسته به تصمیم ما بوده‌است (ما او را ایجاد نکردیم) احساس پشیمانی نمی‌کنیم: او از نبود لذت درد نخواهد کشید، زیرا اصلاً کسی وجود نخواهد داشت که از این غیبت لذت رنج بکشد
  4. ما از اینکه در جایی افرادی به دنیا می‌آیند و درد می‌کشند، احساس ناراحتی می‌کنیم، اما از اینکه در جایی افرادی به دنیا نمی‌آیند و شاد نیستند احساس ناراحتی نمی‌کنیم. زمانی که می‌فهمیم که کسانی در جایی به دنیا آمدند و درد کشیدند، احساس ترحم می‌کنیم. اینکه در یک جزیره دور افتاده کسی به دنیا نیامد و زجر نکشید خوب است. دلیل این است که غیبت درد خوب است زمانی که کسی وجود دارد که این خوبی را تجربه کند. در نقطه مقابل، ما احساس ناراحتی نمی‌کنیم که در یک جزیره دور افتاده کسی به دنیا نیامده است و شاد نیست. زیرا غیبت لذت بد است تنها زمانی که کسی وجود داشته باشد که این غیبت را تجربه کند.[۲۷]

زجرکشیدن نسل آینده[ویرایش]

بناتار معتقد است که با ایجاد یک کودک، ما نه تنها مسئول درد کشیدن‌های او هستیم، بلکه به‌طور مشترک با او مسئول درد کشیدن‌های نسل آینده آن کودک نیز هستیم:

اگر فرض بگیری که هر زوج، سه فرزند داشته باشند، مجموع تمام افراد تولید شده بعد از ده نسل به ۸۸٬۵۷۲ نفر می‌رسد. این شامل مثادیر بسیار زیادی از زجر کشیدن‌های غیرضروری و بی معناست. اگرچه مسئولیت این دردها تماماً برگردن زوج اول نیست، زیرا هر نسل با تصمیم ادامه دادن یا ندادن نسل روبرو خواهد بود. در هر حال زوج اول بخشی از مسئولیت نسل‌های بعد را به دوش می‌کشد. اگر کسی از تولیدمثل جلوگیری کند، به سختی می‌توان تصور کرد که نسل‌های بعد او دردی بکشند.[۲۷]

اثرات آماری تولیدمثل[ویرایش]

بناتار آمار زیر را مطرح می‌کند تا نشان دهد که ایجاد انسان به کجا می‌تواند ختم شود. تخمین زده می‌شود که:

  • در ۱۰۰۰ سال گذشته، بیشتر از پانزده میلیون نفر به خاطر بلاهای طبیعی جان خود را از دست داده‌اند
  • تقریباً ۲۰٬۰۰۰ نفر روزانه از گرسنگی می‌میرند
  • تقریباً ۸۴۰ میلیون نفر از گرسنگی و غذای کم رنج می‌برند
  • در فاصله سال‌های ۵۴۱ میلادی و ۱۹۱۲، تقریب زده می‌شود که حدود ۱۰۲ میلیون نفر به خاطر طاعون از پا درآمدند
  • در سال ۱۹۱۸ اپیدمی آنفلوآنزا تقریباً ۵۰ میلیون نفر را کشت
  • هر سال ۱۱ میلیون نفر از بیماری‌های عفونی جان خود را از دست می‌دهند
  • توده‌های بدخیم سالیانه جان بیش از ۷ میلیون نفر را می‌گیرد
  • سالینه تقریباً ۳٫۵ میلیون نفر در تصادفات رانندگی کشته می‌شوند
  • در سال ۲۰۰۱ تقریباً ۵۶٫۵ میلیون نفر فوت کردند، حدود ۱۰۷ نفر در هر دقیقه
  • قبل از قرن ۲۰ ام، بیش از ۱۳۳ میلیون نفر در کشتار دسته جمعی از بین رفتند
  • در ۸۸ سال اول قرن ۲۰ ام، حدود ۱۷۰ میلیون (که تا ۳۶۰ میلیون نیز تخمین زده شده‌است)، تیر خورده، کتک خورده، شکنجه شده، چاقو خورده، سوخته شده، یخ زده یا تا حد مرگ کار کرده‌است، زنده سوزانده شده، غرق شده، دار زده شده، با بمب کشته شده و روش‌های دیگر که توسط دولت‌ها بر سر شهرواندان بی دفاع و غیر مسلح آمده‌است.
  • ۱٫۶ میلیون مرگ در قرن شانزدهم به دلیل اختلافات بین مردمی کشته شدند، ۶٫۱ میلیون نفر در قرن هفدهم، ۷ میلیون در هجدهم، ۱۹٫۴ میلیون در نوزدهم و ۱۰۹٫۷ میلیون در بیستم.
  • جراحات جنگی باعث مرگ ۳۱۰ هزار نفر در سال ۲۰۰۰ شد
  • حدود ۴۰ میلیون نفر سالانه درگیر بدرفتاری هستند
  • بیش از ۱۰۰ میلیون دختر و زن ختنه جنسی شده‌اند
  • تخمین زده می‌شود که ۸۱۵ هزار نفر در سال ۲۰۰۰ خودکشی کرده‌اند (در حال حاضر، تقریب زده می‌شود که هر ۴۰ ثانیه یک فرد خودکشی می‌کند، بیش از ۸۰۰ هزار نفر در سال)

تئوری سلب[ویرایش]

مارک لاروک (Marc Larock) تئوری را ارائه می‌دهد که سلب (deprivationalism) می‌نامد:

  1. هر نفر علاقه‌مند به بدست آوردن یک مزیت جدید است
  2. هر گاه یک مزیت جدید از کسی سلب می‌شود، این یک علاقه را از بین می‌برد و در نتیجه به‌طور محدود آسیب می‌زند
  3. اگر فردی از تعداد بینهایت مزیت محروم شود، او بینهایت آسیب می‌بیند
  4. مرگ ما را از بینهایت مزیت جدید محروم می‌سازد
  5. با توجه به اینکه مرگ بینهایت آسیب می‌رساند و همه می‌میرند، ما نباید انسان جدید ایجاد کنیم.[۳۹]

آسیب به دیگر حیوانات[ویرایش]

دیوید بناتار،[۲۷] جرالد هریسون، جولیا تنر[۲۴] و گانتر بلیبوهم (Gunter Bleibohm)[۴۰] همگی به آسیبی که انسان به دیگر حیوانات می‌زند توجه مینند. آن‌ها معتقدند که سالیانه میلیاردها حیوان غیر از انسان توسط انسان برای به دست آوردن محصولات آنها، آزمایش بر روی آن‌ها یا از بین بردن محیط زیست آنها، سلاخی می‌شوند. آن‌ها با فعالان حقوق جانوران موافق هستند که آسیبی که ما به حیوانات می‌زنیم غیراخلاقی است. آن‌ها انسان را مخرب‌ترین گونه جانوری بر روی کره زمین می‌دانند، و معتقدند که بدون انسان‌های جدید، آسیبی از طرف انسان‌های جدید به حیوانات وارد نخواهد شد.

تأثیر منفی بر روی محیط زیست[ویرایش]

داوطلبان جنبش اختیاری انقراض انسان استدلال می‌کنند که فعالیت‌های انسان عامل اصلی تخریب محیط زیست است، و در نتیجه خودداری کردن از تولد انسان‌ها «راه حل انسانی برای بلاهای انسانی است»[۴۱][۴۲][۴۳]

فرزندخواندگی به جای تولیدمثل[ویرایش]

تئوفیل جراد (Theophile de Giraud)[۴۴] و میگل استینر[۴۵] معتقد هستند که امروزه، در سراسر دنیا، میلیون‌ها کودک بدون سرپرست وجود دارند. آن‌ها استدلال می‌کنند که به جای تولید مثل که از لحاظ اخلاقی مشکل دارد، فرد می‌تواند فرزندخواندگی کودکان موجود را برعهده بگیرد و کاری نیکو کند.

واقع‌گرایی[ویرایش]

برخی از تولدستیزان باور دارند که اکثر افراد واقعیت را به دقت بررسی نمی‌کنند که تمایل به داشتن فرزند را تحت تأثیر قرار می‌دهد

محدودیت خودآگاه[ویرایش]

پیتر وسل زاپف چهار مکانیزم پس زدن را معرفی می‌کند که ما، به‌طور خودآگاه یا ناخودآگاه، از آن‌ها برای محدود کردن خودآگاه خود از زندگی و جهان استفاده می‌کنیم:

  • انزوا - کنار زدن افکار و احساسات منفی مربوط به حقایق تلخ زندگی از خودآگاه خود یا دیگران. این روش در زندگی روزمره به شکل توافقی برای سکوت بر روی یک سری از مسائل خاص خود را بروز می‌دهد. این مکانیزم مخصوصاً در اطراف کودکان، قبل از اینکه مکانیزم دیگری بیاموزند، مورد استفاده قرار می‌گیرد به منظور جلوگیری از ایجاد ترس از دنیا و آنچه در زندگی منتظر آنهاست.
  • لنگر - ایجاد و استفاده از ارزش‌های شخصی مانند پدر و مادر، خانه، خیابان، مدرسه، خدا، کلیسا، کشور، اخلاق، قوانین زندگی، آینده، افراد، مادیات و غیره، که اتصال ما به واقعیت را تضمین کند. این روش به شکل یک ساختار دفاعی متجلی می‌شود، که «ثابت کردن نقاطی در، یا ساختن دیواری اطراف غوغای سیال خودآگاه» نقش ساختار دفاعی در مقابل تهدیدات را دارد.
  • بی‌توجهی - تغییر تمرکز بر روی شرایط جدید برای فرار از شرایط و ایده‌هایی که مضر یا ناخواسته‌اند
  • تعبیر - تغییر بخش‌های دردناک زندگی به چیزی سازنده و با ارزش، معمولاً از طریق روبرو شدن مستقیم به منظور تزکیه نفس. ما بر روی جنبه‌های خیالی، دراماتیک، قهرمانی و هنری زندگی تمرکز می‌کنیم تا به خود و دیگران اجازه فرار از اثرات واقعی آن‌ها بدهیم.

طبق زاپف، رفتارهای افسردگی «پیامهایی از یک حس عمیق تر و آنی تر از زندگی هستند، میوه‌های تلخ اصالت فکر».[۱۶]

تمایل به خوشبینی، انطباق و مقایسه[ویرایش]

دیوید بناتار سه عملکرد روانی را مطرح می‌کند که از نظر او باعث قضاوتی نادرست از کیفیت زندگی می‌شود:

  1. تمایل به خوشبینی: ما تصویری غیرواقعی و متمایل به جنبه‌های مثبت زندگی خود در گذشته، حال و آینده داریم.
  2. انطباق: ما خود را با شرایط زندگی انطباق می‌دهیم و اگر این شرایط بدتر شوند، حس رضایت ما مطابق با انتظار از آن شرایط سخت پایین میآید، که معمولاً متفاوت از واقعیت شرایط است.
  3. مقایسه: ما زندگی خود را با مقایسه با دیگران سنجش می‌کنیم، و در نتیجه سختی‌هایی که بین همگی مشترک است را نادیده گرفته و تنها بر روی تفاوت‌ها متمرکز می‌شویم.

بناتار نتیجه می‌گیرد:

عملکردهای روانی بالا از جهت تکامل طبیعی قابل انتظار هستند. آن‌ها با خودکشی در دفاع از تولید مثل مبارزه می‌کنند. اگر زندگی ما آنقدر که من پیشنهاد می‌دهم بد باشند، و اگر مردم قابلیت دیدن کیفیت واقعی زندگی خود را داشتند، بسیار بیشتر متمایل به کشتن خود داشتند، یا حداقل تولید مثل کمتری می‌کردند. در نتیجه بدبینی در انتخاب طبیعی کنار گذاشته می‌شود.[۲۷]

تئوری مدیریت ترس[ویرایش]

توماس لیگوتی (Thomas Ligotti) به تشابه میان فلسفه زاپف و تئوری مدیریت ترس توجه می‌کند. تئوری مدیریت ترس استدلال می‌کند که انسان‌ها با قابلیت‌های روانی خاصی مجهز شده‌اند که بیش از حد نیاز برای زندگی است و شامل تفکر نمادین، خودآگاهی بیش از حد، و فهم موقتی بودن و محدود بودن وجود ما است. تمایل به زندگی در کنار آگاهی ما از مرگ غیرقابل گریز در ما ایجاد وحشت می‌کند. مقاومت در برابر این ترس از محرک‌های ابتدایی ما است. برای فرار از آن، ما ساختارهای دفاعی اطراف خود قرار داده‌ایم تا جاودانگی نمادین ما را تأمین کند، به ما احساس عضوی با ارزش از جهانی معنادار بدهد، و به ما اجازه بدهد که بر روی حفاظت خود از خطرهای خارجی تمرکز کنیم.[۴۶]

سقط جنین[ویرایش]

تولد ستیزی به جایگاه خاصی بر روی مسئله سقط جنین منتهی می‌شود.

طرفدار مرگ[ویرایش]

دیوید بناتار موافق سقط جنین است و موقعیت خود را طرفدار مرگ می‌داند. طبق بناتار، یک فرد زمانی به وجود می‌آید (نه از دید یک ارگانیسم بیولوژیک، بلکه از دید اخلاقی، موجودی با علائق اخلاقی) که خودآگاه ایجاد شود، و تا قبل از آن زمان، سقط جنین اخلاقی است، اما ادامه دادن بارداری غیراخلاقی خواهد بود. بناتار به مطالعات نوار مغزی و مطالعات بر روی دریافت درد جنین ارجاع می‌دهد، که معتقد هستند که خودآگاهی جنین زودتر از هفته ۲۸ یا ۳۰ ام حاملگی اتفاق نمی‌افتاد و قبل از آن قابلیت احساس درد ندارد.[۲۷] اگرچه در تحقیقی دیگر از انگلیس (۲۰۱۰) نشان داده شد که جنین تا قبل از ۲۴ هفتگی دارای خودآگاه نمی‌شود.[۴۷] بعضی از فرضیات این تحقیق راجع به خودآگاهی جنین مورد انتقاد قرار گرفته‌است.[۴۸]

غیراخلاقی بودن سقط و تولید مثل[ویرایش]

جولیا کابررا معتقد است که مسئله اخلاق سقط بسیار متفاوت از تولید مثل است. او تأکید می‌کند که تشخیص اینکه موقع سقط آیا دچار قتل می‌شویم یا نه بسیار دشوار است، اما معتقد است که سقط از لحاظ دستکاری در زندگی فرد دیگر به تولید مثل شباهت بیشتری دارد تا تولید مثل نکردن و در نتیجه از دید او سقط جنین مشابه با قتل یک انسان است و از لحاظ اخلاقی قابل توجیه نیست.[۲۶]

انتقاد[ویرایش]

انتقاد از تولدستیزی برپایه ارزش‌های مثبت به دنیا آوردن یک فرد است.[۴۹] نتایج نظرسنجی بر روی رضایت از زندگی نشان دهنده حجم زیادی از افراد راضی از زندگی است که نشان می‌دهد که فواید تولید مثل بیشتر از ضرر آن است و در نتیجه تولید مثل از لحاظ اخلاقی قابل توجیه است.[۵۰] پایه دیگر برای انتقاد از تولدستیزی مذهب است. در کتاب سفر پیدایش، خدا از آدمها می‌خواهد که «باردار و تکثیر شوند»[۵۱]

منابع[ویرایش]

  1. W. Tatarkiewicz. O szczęściu. Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe، 1979. 420-21. 
  2. the “wisdom” of Silenus, The New Criterion
  3. H. Singh Gour. The Spirit of Buddhism. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing، 2005. 286-88. 
  4. ۴٫۰ ۴٫۱ H. Jonas. The Gnostic Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press، 1958. 144-45. 
  5. Clement of Alexandria. Stromateis Books 1–3. Washington D.C. : CUA Press، 2010. 263-271. 
  6. P. Karavites. Evil, Freedom, and the Road to Perfection in Clement of Alexandria. Leiden: Brill، 1999. 94. 
  7. I. Gardner and S.N.C. Lieu. Manichaean Texts from the Roman Empire. Cambridge: Cambridge University Press، 2004. 7,22. 
  8. S.G. Kochuthara. The Concept of Sexual Pleasure in the Catholic Moral Tradition. Rome: Gregorian Biblical BookShop، 2007. 165. 
  9. M.J. Fromer. Ethical issues in Sexuality and Reproduction. St. Louis: C.V. Mosby Company، 1983. 110. 
  10. S. Runciman. The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy. Cambridge: Cambridge University Press، 1947. 151-152. 
  11. D. Elliott. Spiritual Marriage: Sexual Abstinence in Medieval Wedlock. Princeton: Princeton University Press، 1995. 133-134. 
  12. Cambridge: Cambridge University Press، D. Obolensky. The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism. 2004. 114. 
  13. F. Curta. Southeastern Europe in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press، 2006. 236. 
  14. J. Lacarrière, N. Rootes. The Gnostics. San Francisco: Peter Owen Ltd، 1977. 116. 
  15. Schopenhauer، Arthur. Selected Essays of Schopenhauer: Contributions to the Doctrine of the Affirmation and Negation of the Will-to-live. London: G. Bell and Sons، 1926. 269. 
  16. ۱۶٫۰ ۱۶٫۱ P.W. Zapffe. The Last Messiah. The Philosophy Now، 2004. 35-39. 
  17. P.W. Zapffe. Om det tragiske. Oslo: Pax Forlag، 1996. 
  18. P.W. Zapffe, H. Tønnessen. eg velger sannheten: En dialog mellom Peter Wessel Zapffe og Herman Tønnessen. Oslo: Universitets forlaget، 1983. 
  19. T. Brede Andersen. Hva det betyr at være menneske. 1990. 
  20. J. Cabrera. Projeto de etica negativa. Sao Paolo: Edicões Mandacaru، 1989. 
  21. J. Cabrera. Ética Negativa: problemas e discussões. Goiânia: UFG، 2008. 
  22. J. Cabrera. A Ética e Suas Negações, Não nascer, suicídio e pequenos assassinatos. Rio De Janeiro: Rocco، 2011. 
  23. J. Cabrera. Impossibilidades da moral: filosofia da existência, naturalismo e ética negativa. Filosofia Unisinos 13، 2012. 296-310. 
  24. ۲۴٫۰ ۲۴٫۱ G. Harrison, J. Tanner. Better Not To Have Children. Think، 2011. 113-121. 
  25. J. Cabrera. A critique of affirmative morality – a reflection on death, birth and the value of life. Brasilia: Julio Cabrera Editions، 2014. 
  26. ۲۶٫۰ ۲۶٫۱ J. Cabrera, T. Lenharo di Santis. Porque te amo, Não nascerás! Nascituri te salutant. Brasilia: LGE Editora، 2009. 
  27. ۲۷٫۰ ۲۷٫۱ ۲۷٫۲ ۲۷٫۳ ۲۷٫۴ ۲۷٫۵ ۲۷٫۶ ۲۷٫۷ D. Benatar. Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence. 30–40. 
  28. K. Akerma. Theodicy shading off into Anthropodicy in Milton, Twain and Kant. Tabula Rasa. Die Kulturzeitung aus Mitteldeutschland، 2010. 
  29. S. Shiffrin. Wrongful Life, Procreative Responsibility, and the Significance of Harm. Cambridge University Press، 1999. 133. 
  30. J. Narveson. Utilitarianism and New Generations. Mind، 1967. 62–67. 
  31. H. Vetter. The production of children as a problem for utilitarian ethics. 1969. 445-447. 
  32. H. Vetter. Utilitarianism and New Generations. Mind، 1971. 301–302. 
  33. K. Akerma. Soll eine Menschheit sein? Eine fundamentalethische Frage. Cuxhaven-Dartford: Traude Junghans، 1995. 
  34. K. Akerma. Verebben der Menschheit?: Neganthropie und Anthropodizee. Freiburg im Breisgau: Verlag Karl Alber، 2000. 
  35. K. Akerma. Antinatalismus – Ein Handbuch. epubli، 2017. 
  36. D. Benatar. Why it is Better Never to Come Into Existence. American Philosophical Quarterly، 1997. Volume 34, Number 3, pp. 345–355. 
  37. D. Benatar. Every Conceivable Harm: A Further Defence of Anti-Natalism. South African Journal of Philosophy، 2012. Volume 31, Number 1, pp. 128–164. 
  38. Still Better Never to Have Been: A Reply to (More of) My Critics. The Journal of Ethics، 2013. 17 (1–2), pp. 121–151. 
  39. M. Larock. Possible preferences and the harm of existence. St Andrews: University of St Andrews، 2009. 
  40. G. Bleibohm. Fluch der Geburt – Thesen einer Überlebensethik. Landau-Godramstein: Edition Gegensich، 2011. 
  41. V. Baird. The No-nonsense Guide to World Population. Oxford: New Internationalist، 2011. 119. 
  42. «An NBC interview with Les U. Knight.». 
  43. «The official Voluntary Human Extinction Movement website.». 
  44. T. de Giraud. L'art de guillotiner les procréateurs: Manifeste anti-nataliste. Nancy: Le Mort-Qui-Trompe، 2006. 51. 
  45. M. Steiner, José Vives-Rego. Dimensión demográfica del sufrimiento: reflexiones éticas sobre antinatalismo en el contexto del futuro sostenible. 2013. 
  46. T. Ligotti. The Conspiracy against the Human Race: A Contrivance of Horror. New York: Hippocampus Press، 2010. 112-113. 
  47. «Fetal Awareness – Review of Research and Recommendations for Practice». Royal College of Obstetricians and Gynaecologists (London: RCOG Press)، 2010. 
  48. «Fetal awareness and fetal pain: the Emperor's new clothes». Archives of Disease in Childhood (M.W. Platt)، 2011. 
  49. M.A. Warren. Do Potential People Have Moral Rights?. Canadian Journal of Philosophy، 1977. 
  50. B. Contestabile. The Denial of the World from an Impartial View, Contemporary Buddhism: An Interdisciplinary Journal. 2016. 
  51. D. Spurrett. Hooray for babies. South African Journal of Philosophy، 2011.