وحدت وجود

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو
فارسیEnglish
معمولاً اولین توضیح مفصل «وحدت وجود» به ابن عربی نسبت داده می‌شود هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند.
Unity of Existence.JPG. حمدو ستایشی را که تو از این یک‌دانه گل می‌نمائی اختصاص به خدا دارد. یعنی حمد از آنِ خداست. گل جلوه‌ای از جَلَوات خداست. ظهوری از مظاهر خداست. تو اسم گل بر روی آن نهاده‌ای! در زیر حجاب این اسم، خدا را پنهان نموده‌ای! اسم را بردار! غیر خدا چیزی نیست![۱]

وحدت وجود (یکتایی هستی) اصطلاحی فنی در فلسفه اسلامی و -غالبا- عرفان اسلامی است.[۲] در طول تاریخ تفاسیر متفاوتی از وحدت وجود توسط طرفداران، مخالفین آن و اخیراً شرق شناسان غربی داده شده‌است. معمولاً اولین توضیح با تفصیل این اصطلاح به ابن عربی نسبت داده می‌شود، هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند. به عنوان مثال، محمد غزالی (م ۵۰۵ق)[۳] بیان می‌کند که «هیچ وجودی غیر از خداوند نیست… وجود فقط به یکتا حقیقی متعلق است.» به گفته غزالی میوه معنوی صعود یک صوفی این است که «گواهی دهد که هیچ موجودیتی بجز خدا نیست و اینکه هر چیزی بجز چهره خدا نابود شونده‌است»[۴][۵][۶]

اولین کسی که عبارت وحدت وجود را به عنوان یک اصطلاح فنّی به کار برد، سعیدالدین فرغانی، نسل سوم از مکتب ابن عربی، بود.[۷]

در اندیشه اسلامی بحث وحدت (توحید) در مفهوم واحدیت (یکی) و احدیت (یکتایی) خدا از ابتدا مطرح بوده‌است اما بحث از وجود تقریباً دیرتر وارد شد و نقش مهمی را به ویژه در تحول فلسفه که غالباً هستی‌شناسی تعریف می‌شود ایفا کرد. اصطلاح وحدت وجود در هیچ‌کدام از منابع مقدم بر آثار ابن عربی یافت نمی‌شود اما بسیاری از عبارات صوفیه به محتوای آن اشاره دارد. معروف کرخی (م ۲۰۰ق) نخستین کسی بوده‌است که شهادت را به صورتی که در قرون بعد اکثراً به چشم می‌خورد بازگو کرد: «در هستی جز خدا نیست.»[۸] از ابوالعباس قصاب (قرن چهارم) سخن مشابهی نقل شده‌است: «در دو عالم به جز پروردگار من وجود ندارد و همه موجودات غیر از وجود او معدوم هستند.»[۹] خواجه عبدالله انصاری (م ۴۸۱ق) به «توحید خواص» با این واقعیت اشاره می‌کند که «جز او کسی نیست» (لیس غیره احد).[۱۰] پیش از غزالی (م ۵۰۵ق) واژه وجود بیشتر برای توضیح معنای توحید به کار رفته‌است.[۱۱] غزالی در کتاب مشکاةالانوار ثمره عروج معنوی عرفا را به این صورت شرح می‌دهد: «آنها از طریق یک شهود بی واسطه مشاهده می‌کنند که هیچ چیز جز خدا وجود ندارد و جز وجه او همه چیز هلاک شونده است» که به مفهوم وحدت شهود اشاره دارد که خود مقدمه مفهوم وحدت وجود است. او در کتاب مشهورش احیاء علوم الدین عبارت «هیچ چیز جز خدا وجود ندارد … وجود تنها به وجود حقیقی تعلق دارد.»[۱۲] را آورده که متعین در مفهوم وحدت وجود است.

معانی وحدت وجود[ویرایش]

وحدت وجود معانی مختلف زیر دارد و تنها مورد آخر مورد توجه عرفای اسلامی است:

  1. وحدت حلولی: حقیقت وجود در همه اشیاء حلول دارد. (حلولیه)
  2. وحدت اتحادی: حقیقت وجود با همه اشیاء اتحاد دارد. (اتحادیه)
  3. وحدت کلی: مجموع کل اشیاء حقیقت وجود است. (همه‌خدایی)
  4. وحدت عددی: وجود یا خدا از باب اعداد یکی است. (شناخت قشری و عوامانه[۱۳])
  5. وحدت مفهومی: همه آنچه هست در مفهوم وجود اشتراک معنوی دارند. (فلسفه مشا)
  6. وحدت حقیقی غیرکثیر: جز ذات حقیقی (خدا) چیز دیگری (حتی تجلیات او) تحقق ندارد یا موهوم است. (بعضی مستصوفه یا عرفان‌های نوظهور)
  7. وحدت حقیقی تشکیکی: حقیقت وجود واحد ذاتی دارای حقیقت مراتب تشکیکی (هم وحدت هم کثرت ذاتی) است. (حکمت متعالیه)
  8. وحدت حقیقی اطلاقی: ذات حقیقت وجود (خدا) واحد بالذات دارای تجلیات (کثرت عرضی) است.. (عرفان اسلامی)

در معانی مطرح شده تنها وحدت وجود مدنظر عرفای اسلامی وحدت حقیقی اطلاقی است یعنی وجود از منظر حقیقت و ذات واحد و یگانه (خدا) است و بعلت عروض تجلیات و مظاهر کثرت دارد؛ و مظاهر نمایانگر اویند (وجودنما)[۱۴]

از فلوطین تا اسپینوزا و از ابن عربی تا ملا هادی سبزواری مطالب بی‌شمار و گاه متناقض راجع به وحدت وجود گفته شده‌است. آنچه عرفان در مورد وحدت وجود بیان می‌کند از منظر عرفا و فلاسفه غربی بیشتر منطبق با خدافراگیردانی panentheism می‌باشد و کمتر مفهوم همه‌خدایی یا pantheism را دارد هرچند در هردو خدا در همه کائنات جاری است و چیزی جز خدا وجود ندارد، ولی در خدافراگیر دانی، خدا در مرتبه‌ای بالاتر و والاتر قرار داشته و سایر موجودات انعکاس وتجلی او در اعیان هستند.

از این منظر اسپینوزا می‌گوید: «همه چیزهای جهان یکی بیش نیستند و آن یکی کل در کل است… آن که کل در کل است خداست که ازلی و عظیم است و نه زاده شده و نه می‌میرد.»[۱۵][۱۶]

وحدت وجود در عرفان اسلامی[ویرایش]

وحدت وجود مهم‌ترین نظریه عرفان اسلامی در تعریف مشهور، بیانگر آنست که «ذات هستی یکی -بلکه یگانه- است و مصداق آن حق (خدا) است و ماسوای آن نمود و ظهور و تجلی او و از شئونات اویند.» هر امر ذاتی وحدت حقیقی دارد یعنی نه تنها یکیست بلکه یگانه است. ذات وجود نیز وحدت حقیقی (وحدت حقه حقیقیه) دارد و به عنوان یک حقیقت لاجرم از یگانگی و صرافت برخوردار است و مصداق آن ذات احدی خداست؛ وجود حق و شئونات وی از آن جهت که به تعدد متحققند، بدون تناقض مصداقی در کنار حقیقت وحدت وجود، به عرض کثرت وجود خواهند بود.[۱۷] از آنجا که حقیقت وحدت وجود سوای مفهوم ذهنی همه‌فهم آن، تنها با شهود عارف دریافت می‌شود از حیت معرفتی به آن وحدت شهود نیز می‌گویند.

همان گونه که با تابش نور رنگ‌ها ظاهر می‌شوند، هنگامی که خدا وجود را به اشیاء افاضه می‌کند، آن‌ها در جهان ظهور می‌یابند. اما نظر به این که اشیاء از خود هیچ وجودی ندارند، آنچه ادراک می‌شود، چیزی جز وجود خداوند که از کیفیات یا احکام اشیاء لبریز شده‌است، نیست. در تلاش برای توضیح این نکته در یک بحث فشرده، بهترین راه مددجستن از تشابه رنگین کمان است، که در آن جا گوناگونی رنگ‌ها، نافی وحدت نور نیست. رنگ‌های آبی و قرمز هیچ وجودی از خود ندارند، زیرا تنها نور، روشن و آشکار است. ما می‌توانیم از واقعیت یا موجودیت یا شیئیت قرمز یا آبی سخن بگوییم، اما نه به اعتبار وجود مستقل خودشان، زیرا وجود آن‌ها تنها گونه‌ای از وجود نور است.[۱۱]

منظور حکیمان و عارفان این نبوده که خداوند، مجموعهٔ جهان هستی است؛ چرا که «مجموع»، وجود و وحدت حقیقی ندارد. بعلاوه مقصود اتحاد خدا با موجودات هم نبوده چراکه «اتحاد» (به معنای اینکه دو چیز بدون تغییر ماهیت به چیز دیگری تبدیل شوند) غیرممکن است. بلکه مقصودشان این بوده که هستی در ذات خدا منحصر است و فراتر از خدا هر چه هست، تنها نمود و ظهور و تجلی او می‌باشد. یعنی خداوند هستی محض است، و شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد.[۱۸]

نظریات تجلی‌وظهور و وحدت‌وکثرت[ویرایش]

جهان بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است. حقیقت هستی ذات خداست و غیر او بجهت شدت و کمال هستی اش مظاهر تجلی وجود او هستند و در نتیجه حقیقت وجود در عین وحدت ذاتی به جهت تجلی خود کثرت عرضی دارد (وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت) و نظریه وحدت وجود با توجه به نظریه تجلی و ظهور و بدنبال آن با وحدت در عین کثرت معنی می‌یابد.[۱۷]

عرفا وحدت را ذاتی و کثرت را عارضی می‌شمرند. از دید ایشان، یک وجود بسیط و یک‌پارچه، کران تا کران هستی را به صورت یک‌نواخت پر کرده‌است. این وجود که جایی برای وجود حقیقی دیگری نگذاشته‌است، همان خدای متعالی است، و هرچه غیر اوست هیچ بهرة حقیقی‌ای از وجود ندارد و از لواحق و عوارض، یا به بیان دیگر، از شئون و تجلیات آن وجود واحد بوده، به نحو بالعرض و اعتباری و مجازی موجود است.[۱۴]

عارف با تکیه به عقل و ادراک خود، فنای خویش و فنای عالم را می‌بیند و از طرف دیگر معتقد است که غیر از «حق» که وجود مطلق است، چیزی وجود ندارد و ذات الهی از هر کثرتی مبری است. از سوی دیگر با حس خویش -که منکر آن نیز نمی‌تواند باشد- کثرت را ادراک می‌نماید. در این منازعه عقل باید بین این دو داوری نماید که آیا کثرت واقعی است و وحدت پرداخته ذهن ما می‌باشد یا بالعکس یا هر دو واقعی‌اند.[۱۹]

دیدگاه‌های عرفانی وحدت[ویرایش]

بهترین مثالی که صوفیه می‌زنند تا دقیق و گویا مقصودشان را برساند، مثال موج و دریاست. می‌گویند: دریا دارای موج است و موج عین دریاست. مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریاست. یعنی تمام پدیده‌ها عین ذات خدا هستند و از او جدا نیستند بلکه طوری از اطوار و جلوه‌ای از جلوات خدا می‌باشند.

با بیانی علمی تر: ذات خداوند که وجود صرف است با تعیّن و شکل‌پذیری و خروج از حالت اطلاق، به صورت مخلوقات درآمده‌است؛ در نتیجه موجودات نیستند مگر همان ذات باری تعالی، و ظهور او بدین صورتهاست و تفاوت بین خالق و مخلوق نیست مگر به اطلاق و تقیید (محدود و نامحدود) یعنی ذات خدا عین وجود و نا محدود است؛ در حالی که همین وجود در اشیاء به صورت مقید و محدود می‌باشد.[۲۰]

برخی از صوفیه بر این عقیده‌اند که وحدت وجود یک اصل است و نه یک فلسفه. جواد نوربخش دربارهٔ اصل بودن وحدت وجود گوید: صوفیه عالم هستی را جدا از وجود حق نمی‌دانند. … در تفسیر «الله نورالسماوات و الارض» صوفیه اظهار می‌دارند که خداوند وجود آسمان‌ها و زمین و حقیقت آنهاست. بر این اساس، دانش و بینشی را که بر این اصل اساسی استوار است که: «در همه کاینات جز یک وجود مطلق هیچ نیست و هرچه هست موجود به وجود اویند» وحدت وجود گفته‌اند. اما ما این مطلب را فلسفه نمی‌دانیم زیرا فلسفه چیزی است که بافته عقل باشد و و قابل تغییر در حالیکه این بینش بافته دل است و لایزال و زوال ناپذیر. … بینش وحدت وجود با عشق و کشف و شهود ارتباط دارد؛ بنابراین بهتر است به جای «فلسفه وحدت وجود» آن را اصل وحدت وجود بنامیم.[۲۱]

ابن عربی[ویرایش]

ابن عربی که از سران صوفیه و قائلین به وحدت وجود است، در فص هارونی از کتاب فصوص الحکم گوید: «عارف کامل کسی است که هر معبودی را ـ در هر صورتی ـ جلوه حق ببیند که حق در آن صورت خاص، عبادت می‌شود. از این روست که همه آن‌ها را «اله» نامیده‌اند با این که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حیوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».

و می‌گوید: «عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز می‌بیند».

و می‌گوید: «هوای نفسانی بالاترین معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده‌است: آیا دیدی آن کس را که هوای خود را معبود خود گرفته‌است».

شبستری[ویرایش]

شبستری نیز که از بزرگان صوفیه می‌باشد می‌گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست
یقین کردی که دین در بت‌پرستی است.

عامر بصری[ویرایش]

از عامر بصری نقل شده‌است که در مقدمه قصیده خود «ذات الانوار» دربارهٔ معنای وحدت صرف گوید: «وحدت صرف ـ چنان‌که بعضی پنداشته‌اند ـ حلول نیست؛ چرا که حلول اقتضاء دارد که دو چیز موجود باشد که یکی در دیگری حلول کند. نزد موحدین بزرگ، وحدت آنگونه نیست؛ بلکه نزد آنان چیزی جز واحد مطلق از تمامی جهات نیست و او جایی برای وجود غیر نگذاشته‌است. او برای همه چیز به خود آن‌ها ظاهر شده‌است و هر کدام از افراد فراوانی که در حقیقت وحدت او داخلند بهره‌ای از وحدتش برده‌اند و هرگز از آن خارج نیستند، و عدم بر هیچ چیز عارض نمی‌گردد . . .

به روشنی برای همه چیز به خود آن‌ها آشکار شده‌است؛ پس دیدگان در وجود هر ذره‌ای، او را مشاهده می‌کنند. او همان واحدی است که به نفس خود کثیر است، و اگر با دقت نظر کنی چیزی جز او وجود ندارد. همه چیز تو راست ای آنکه جز تو نباشد، و هرکس چیزی جز تو موجود بیند احول و دوبین می‌باشد».

مولوی[ویرایش]

مولانا از حیث مشرب قائل به وحدت وجود است و مثال‌های بیشمار لطیفی برای تبیین وحدت وجود در مثنوی و سایر آثارش آورده‌است و کسی در این باره به گرد او نرسیده‌است. اما وی در این عقیده، راه اعتدال پیموده‌است.[۲۲]

مولوی گوید:

تفرقه برخیزد و شرک و دویی
وحدت است اندر وجود معنوی
مثنوی ما دکان وحدت است.
غیر واحد هرچه بینی آن بُت است.
ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما
تو وجود مطلق و هستی ما

در مثنوی مولوی آمده‌است:

«سوی کل خود رو ای جزء خدا».

و در جای دیگر گوید:

آن‌ها که طلبکار خدایید، خدایید
بیرون ز شما نیست، شمایید شمایید
ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش
در عین بقایید و منزّه ز فنایید

قیصری[ویرایش]

قیصری گوید: «کسی که به خدا و مظهرهای او آگاه باشد به خوبی می‌داند هر معبودی در هر صورتی که باشد، همان حق می‌باشد؛ چه به صورت اشیای محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتی که برزخ بین حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائکه».

حسن حسن‌زاده آملی[ویرایش]

این مسئله از، مهمّات مسائل توحیدیست. صوفیه و عرفا و متشرّعه و اصحاب حدیث، حتی فرنگی‌ها هم عدّه‌ای هستند که در این مسئله وارد شده‌اند، و به اسامی متعدده ذکر آن شده: صوفیه «وحدت وجود» گفته‌اند، و اهل حدیث و متشرعه همین احادیث و عبارات را نقل کرده و تفسیر نموده و گاهی گفته‌اند که او (تعالی) وحدت عددیه ندارد. اوّلا وارد این مبحث بشویم که وحدت وجود یعنی چه؟ و ثانیاً اینکه آیا وحدت وجود کفر است یا نه؟ و بیان شطحیات متصوّفه، ثالثاً به چه طریق باید آن را ثابت یا رد نمود؟ معنای وحدت وجود این است که در عالم یک حقیقت موجود است و آن خداست، و موجودات دیگر قابل اینکه به آن‌ها چیز گفته شود نیستند. گاهی مجازا و گاهی حقیقتاً این بیان در عرف و استعمال گفته می‌شود … ,[۲۳][۲۴]

مخالفت با وحدت وجود[ویرایش]

در میان فقها و متکلمان عده‌ای با نظریه وحدت وجود مخالفت کرده‌اند و بعضی آن را برابر با شرک می‌دانند؛ و وجود خدا را از وجود اشیاء جدا می‌دانند و از نظر ایشان پاکی وجود خدا با آلودگی اشیای مادی قابل جمع نیست. به نظر می‌رسد که مخالفت شدید عده‌ای از علما با عرفا و با نظریه وحدت وجود خصوصاً، به دلیل سنگینی و عمق مطالب مطرح شده در عرفان و علی‌الخصوص نظریه مذکور است به گونه‌ای که عده‌ای مدعی عرفان نتوانسته‌اند به نحو احسن، مسئله را مطرح کنند، و عده‌ای نیز به دلیل ضعف بنیّهٔ علمی قابلیت پذیرش آن مطلب دقیق را نداشته‌اند.[۲۵]

یکی از ابعاد مخالفت با وحدت وجود، شائبه یکی دانستن خالق و مخلوق است در حالیکه عرفا وجود حقیقی را فقط خدا می‌دانند و ماسواه را صرف تجلی او می‌دانند و در مواردی تلویحاً برای جز او وجودی قائل نیستند تا شائبه اتحاد پیش آید و اگر تحققی برای ماسواه قائلند ظریف تر از نسبت عرض به ذات بلکه تبیین نسبت حقیقت و مجاز است. بنابرین اتحاد وجود خالق و مخلوق پیش کشیده نمی‌شود. به معنی دیگر عرفا را متهم به عینیت خالق و مخلوق می‌دانند و عبارات «مراد ما از وحدت وجود، عینیت وجود زمین و وجودآسمان با وجود حق متعال است!»[۲۶] و «غیرتش غیر در جهان نگذاشت لا جرم عین جمله اشیا شد.»[۲۷] و عبارت مشهور: «سبحان من أظهر الأشیاء وهو عینها: منزه آنکه اشیا را ظاهر کرد، و خود عین آن‌ها است.»[۲۸] را از عرفا نقل و نقد می‌کنند. این درحالیست که عین و عینیت در اینجا یک اصطلاح تخصصی و اصطلاحی عرفانیست و معنی متعارف خود را ندارد. بدین معنا که تحقق اشیا از خداست و از خود هیچ وجود و تعین مستقلی ندارند و به هیچ وجه بمعنی اتحاد اشیا با خالق نیست. بدیهی است که این در عرفان اسلامی هم عین کفر و زندقه است. این نشان از درک ضعیف و ظاهرپسند مخالفان عرفان است. عرفا قائل بودن تعدد برای وجود را عین شرک می‌دانند و کثرت را نه تعدد وجود بلکه تحقق مظهریت وجود می‌دانند. مانند آنچه از شخص در آینه می‌افتد نسبت به فرد تعین دارد بلکه واقعاً عین اوست و نه متحد با او و حقیقت فقط شخص است نه ما ظهر فی المرایا.[۲۹]

از دیدگاه عرفا راه رسیدن به خدا و حقیقت وحدت وجود نه از طریق عقل و تفکر، بلکه از طریق شناخت نفس، شهود قلبی و تأمل در نفس می‌باشد، و به سخنی منسوب به پیامبر اسلام اشاره می‌کنند که می‌گوید: «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[۳۰] علیرغم اینکه نظریه وحدت وجود از دیدگاه منطقی تناقض آمیز و پارادوکسی به نظر می‌آید. عرفا معتقد بودند که توان تبیین یا تعبیر عقلانی و فلسفی وحدت وجود را نداشته، و از روی ناچاری به تمثیل روی آورده‌اند.[۳۱] نویسندگان زیادی «وجود» یا «بودن» را اسم مناسب برای حقیقت خدا می‌دانند. در حالی که تمامی مسلمانان حقیقت خدا را یکی می‌دانند، منتقدین «وحدت وجود» استدلال می‌کنند که کلمه وجود برای وجود چیزهای در این عالم هم بکار می‌رود و اینکه این مفهوم تمایز بین وجود خالق و مخلوق را محو می‌کند. مدافعین استدلال می‌کردند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماوراء طبعیی را مطرح می‌کنند که دنباله دیدگاه اشعریان که «صفات خدا نه خدا هستند و نه چیزی جز خدا» می‌باشد.[۳۲] نشان‌های (آیات) خدا و آثار او، یعنی مخلوقات، نه مثل خدا هستند و نه متفاوت از او، زیرا فهم از خداوند باید به صورت هم حاضر و هم غایب، هم برتر و هم مجرد باشد. در نظر مدافعین وحدت وجود «تعادل لازم را بین این دو دیدگاه دربارهٔ خدا فراهم می‌آورد».[۶] شاه ولی‌الله دهلوی استدلال کرد که مفهوم وحدت وجود بر اساس تجربه شخصی روحانی و خلسه‌ای بوده، و دربارهٔ کاوش ماهیات ذاتی خداوند نیست.[۳۲]

اختلاف علاءالدوله سمنانی با ابن عربی[ویرایش]

علاءالدوله سمنانی به دلیل مخالفت شدیدش با برخی از آرای وحدت وجودی ابن عربی شهرت یافته‌است.[۳۳]

جستارهای وابسته[ویرایش]

منابع و پانویس[ویرایش]

  1. مقاله/وحدت_وجود_در_بیان_حضرت_علامه_طهرانی_قدس_سره_(7)http://erfanvahekmat.com/
  2. W.C. Chittick, Waḥdat al- S̲h̲uhūd, en:Encyclopaedia of Islam
  3. نصرالله پورجوادی، نوعی اعتقاد به وحدت وجود را به احمد غزالی برادر ابوحامد محمد غزالی که مشهورتر است، نسبت می‌دهد. نک: نصرالله پور جوادی: سلطان طریقت، تهران، 1358، ص 104.
  4. [کل شی ء هالک الا وجهه (شوری 42، آیه 88)]، غزالی: مشکاة الانوار، ویراسته الف عفیف، قاهره 1964، ص 55.
  5. Amin Banani, Richard G. Hovannisian, Georges Sabagh (1994), p.71
  6. ۶٫۰ ۶٫۱ ویلیام چیتیک، Wahdat Al-Wujud, Encyclopedia of Islam and the Muslim World, p.۷۲۷
  7. ابن عربی، وارث انبیاء، ویلیام چیتیک، ترجمه: هوشمند دهقان ص105
  8. [لیس فی الوجود الا الله] به نقل از عین القضات همدانی، تمهیدات، ص 250 در مصنفات عین القضات همدانی، تهران، 1341; عزیز الدین نسفی، مقصد اقصی، ضمیمه کتاب اشعة اللمعات، اثر جامی، ویراسته ح. ربانی، تهران 1352.
  9. [لیس فی الدارین الا ربی و ان الموجودات کلها معدومة] نک: عین القضات، تمهیدات، ص 256- 257.
  10. خواجه عبدالله انصاری (م 481) چندین تقریر از توحید به عربی و فارسی ارائه کرده که به‌طور قطع الهام بخش نویسندگان بعد بوده‌است. او در تعریف پنج مرتبه از توحید از مرتبه سوم به عنوان وجود التوحید سخن می‌گوید که عبارت است از: «خروج از حدود شواهد و به سوی محض شاهد ازلی و ابدی» آخرین مرتبه، یعنی «اندراج توحید در واحد» عبارت است از: «استغراق چیزی که هیچ‌گاه نبود در آنچه همیشه هست»، انصاری در فراز دیگری به «توحید خواص» با این واقعیت اشاره می‌کند که «جز او کسی نیست» (لیس غیره احد). «[فالخروج عن حدود الشواهد الی محض الشاهد الازلی]، [فاستغراق مالم یکن فیما لم یزل] انصاری: طبقات الصوفیه، ویراسته الف. حبیبی، کابل، 1342، ص 180 و 174 و 72; و نیز در: ج نوربخش: معارف صوفیه، لندن، 1983، ج 1، ص 112، 113 و 118.»
  11. ۱۱٫۰ ۱۱٫۱ ابن عربی، مولانا و اندیشه وحدت وجود حوزه نت
  12. غزالی: احیاء علوم الدین (قاهره، 1326)، ج 4، ص 230 (کتاب چهارم، جزء ششم، بخش هشتم).
  13. علی بن ابی طالب: من عد حده (هر که او را به عدد آرد او را -مانند مخلوقات- محدود گردانده‌است
  14. ۱۴٫۰ ۱۴٫۱ وحدت وجود وبگاه عرفان وحکمت در پرتو قرآن وعترت
  15. کاکائی، قاسم. وحدت وجود به روایت ابن عربی و اکهارتانتشارات هرمس تهران ۱۳۸۱ صفحهٔ ۶۸
  16. Panentheism در ویکی انگلیسی
  17. ۱۷٫۰ ۱۷٫۱ منظور از وحدت وجود چیست؟ وبگاه اسلام کوئست
  18. «وحدت وجود». اسلام‌پدیا. دریافت‌شده در ۱۲ آبان ۱۳۹۰.
  19. مقاله دکتر قاسم کاکایی، فصلنامه فلسفه دانشگاه تهران، شماره ۳، زمستان ۱۳۸۰
  20. http://www.orafaa.com/sarab-erfan/enheraf-erfani/2012-10-15-20-41-46/114
  21. چهل کلام و سی پیام، دکتر جواد نوربخش، چاپ دوم، انتشارات یلدا قلم، تهران ۱۳۸۱، شابک ۸-۲۶-۵۷۴۵-۹۶۴
  22. زمانی، کریم.میناگر عشق شرح موضوعی مثنوی معنوی. تهران: نشر نی ۱۳۸۲ ص ۶۳ شابک ‎۹۶۴-۳۱۲-۶۶۶-۸
  23. http://samtekhoda.ir/fa/وحدت-وجود/وحدت-وجود.html
  24. http://www.ebnearabi.com/367/سؤالات-شاگردی-از-استاد-حسن-زاده-آملی.html
  25. علت مخالفت فقها و متکلمان با نظریهٔ وحدت وجود چیست؟ اسلام کوئیست
  26. شرح نهایهالحکمه، داوود صمدی آملی، صفحه ١١۵
  27. هشت رساله عربی، لقاء ا لله، ١٣۶۵ شمسی، حسن زاد ه، (حسن، از شبستری، ٣۵ ٣۶)
  28. فتوحات چهار جلدی، ابن عربی ٢، ۴۵٩
  29. خبرِ-( علامه حسن‌زاده ، آیت الله مکارم را متقاعد به پس گرفتن فتوای خود کرد!)-تکذیب شد. پژوهشی دربارهٔ [نقد] ابن عربی
  30. مقاله دکتر قاسم کاکایی، دانشیار دانشگاه شیراز، فصلنامه اندیشه دینی بهار ۱۳۸۰; ۳(۱):۶۷–۹۴
  31. مقاله در فصلنامه اندیشه دینی تابستان و پاییز ۱۳۸۰; ۳(۴-۳):۷۹-۱۱۲، دکتر قاسم کاکایی، دانشیار دانشگاه شیراز
  32. ۳۲٫۰ ۳۲٫۱ John Esposito, Islam: The Straight Path. Oxford University Press, 1998, p.121
  33. مقاله دکتر قاسم کاکایی، فرهنگ قومس، سای ششم، شمارهٔ ۲۰
  • مجله پژوهش‌های فلسفی - کلامی، شماره‌های ۵ و ۶ , ویلیام چیتیک / مترجم: ابوالفضل محمودی

پیوند به بیرون[ویرایش]

Major ideas in Sufi metaphysics have surrounded the concept of weḥdah (وحدة) meaning "unity", or in Arabic توحيد tawhid. Two main Sufi philosophies prevail on this topic. waḥdat al-wujūd literally means the "Unity of Existence" or "Unity of Being."[1] Wujud (i.e. existence or presence) here refers to Allah's wujud (compare tawhid). On the other hand, waḥdat ash-shuhūd, meaning "Apparentism" or "Monotheism of Witness", holds that God and his creation are entirely separate.

Some Islamic reformers have claimed that the difference between the two philosophies differ only in semantics and that the entire debate is merely a collection of "verbal controversies" which have come about because of ambiguous language. However, the concept of the relationship between God and the universe is still actively debated both among Sufis and between Sufis and non-Sufi Muslims.

Waḥdat al-Wujūd (Unity of Existence)

The philosophy of Wahdat al-Wujud was first ever prevailed by Husayn ibn Ali in his book Mir'āt ul-ʿārifīn which he wrote in response to the question of his son Zayn al-Abidin about the explanation of Surah Al-Fatiha. In this book, he interpreted the ideology of Wahdat al-wujud for the first time in the most comprehensive way.[citation needed] After that, the mystical thinker and theologian Abu Saeed Mubarak Makhzoomi discussed this concept in his book called Tohfa Mursala.[2] An Andalusian Sufi saint Ibn Sabin[3] is also known to employ this term in his writings. But the Sufi saint who is most characterized in discussing the ideology of Sufi metaphysics in deepest details is Ibn Arabi.[4] He employs the term wujud to refer to God as the Necessary Being. He also attributes the term to everything other than God, but he insists that wujud does not belong to the things found in the cosmos in any real sense. Rather, the things borrow wujud from God, much as the earth borrows light from the sun. The issue is how wujūd can rightfully be attributed to the things, also called "entities" (aʿyān). From the perspective of tanzih, Ibn Arabi declares that wujūd belongs to God alone, and, in his famous phrase, the things "have never smelt a whiff of wujud." From the point of view of tashbih, he affirms that all things are wujūd's self-disclosure (tajalli) or self-manifestation (ẓohur). In sum, all things are "He/not He" (howa/lāhowa), which is to say that they are both God and other than God, both wujud and other than wujud.[5] In his book Fasus –al-Hikam,[6][7] Ibn-e-Arabi states that "wujūd is the unknowable and inaccessible ground of everything that exists. God alone is true wujūd, while all things dwell in nonexistence, so also wujūd alone is nondelimited (muṭlaq), while everything else is constrained, confined, and constricted. Wujūd is the absolute, infinite, nondelimited reality of God, while all others remain relative, finite, and delimited".

Ibn Arabi’s doctrine of wahdat ul wujud focuses on the esoteric (batin) reality of creatures instead of exoteric (zahir) dimension of reality. Therefore he interprets that wujud is one and unique reality from which all reality derives. The external world of sensible objects is but a fleeting shadow of the Real (al- Haq), God . God alone is the all embracing and eternal reality. Whatever exists is the shadow(tajalli) of the Real and is not independent of God. This is summed up in Ibn Arabi’s own words. " Glory to Him who created all things, being Himself their very essence(ainuha)"[8]

To call wujud or Real Being "one" is to speak of the unity of the Essence. In other terms, it is to say that Being—Light in itself—is nondelimited (mutlaq), that is, infinite and absolute, undefined and indefinable, indistinct and indistinguishable. In contrast, everything other than Being—every existent thing (mawjûd)—is distinct, defined, and limited(muqayyad). The Real is incomparable and transcendent, but it discloses itself (tajallî) in all things, so it is also similar and immanent. It possesses such utter nondelimitation that it is not delimited by nondelimitation. "God possesses Nondelimited Being, but no delimitation prevents Him from delimitation. On the contrary, He possesses all delimitations, so He is nondelimited delimitation" [5][9] On the highest level, wujūd is the absolute and nondelimited reality of God, the "Necessary Being" (wājib al-wujūd) that cannot not exist. In this sense, wujūd designates the Essence of God or of the Real (dhāt al-ḥaqq), the only reality that is real in every respect. On lower levels, wujūd is the underlying substance of "everything other than God" (māsiwāAllāh)—which is how Ibn Arabi and others define the "cosmos" or "universe" (al-ʿālam). Hence, in a secondary meaning, the term wujūd is used as shorthand to refer to the whole cosmos, to everything that exists. It can also be employed to refer to the existence of each and every thing that is found in the universe.[10]

God's 'names' or 'attributes', on the other hand, are the relationships which can be discerned between the Essence and the cosmos. They are known to God because he knows every object of knowledge, but they are not existent entities or ontological qualities, for this would imply plurality in the godhead.[4][11] Ibn 'Arabî used the term "effusion" (fayd) to denote the act of creation. His writings contain expressions which show different stages of creation, a distinction merely logical and not actual. The following gives details about his vision of creation in three stages: the Most Holy Effusion (al-fayd al-aqdas), the Holy Effusion (al-fayd al-muqaddas) and the Perpetual Effusion (al-fayd al-mustamirr).[12] Waḥdat al-wujūd spread through the teachings of the Sufis like Qunyawi, Jandi, Tilimsani, Qayshari, Jami etc.[13]

The noted scholar Muhibullah Allahabadi strongly supported the doctrine.[14]

Sachal Sarmast and Bulleh Shah two Sufi poets from India, were also ardent followers of Waḥdat al-wujūd. It is also associated with the Hamah Ust (Persian meaning "He is the only one") philosophy in South Asia.

Tashkīk

Tashkīk or gradation[15] is closely associated with Sadrian interpretation[16] of waḥdat al-wujūd. According to this school, the reality and existence are identical which means existence is one but graded in intensity. This methodology was given a name of tashkik al-wujud and it thus explains that there is gradation of existence that stand in a vast hierarchical chain of being (marāṭib al-wujūd) from floor (farsh) to divine throne (ʿarsh), but the wujūd of each existent māhīyya is nothing but a grade of the single reality of wujūd whose source is God, the absolute being (al-wujūd al-mutlaq). What differentiates the wujūd of different existents is nothing but wujūd in different degrees of strength and weakness. The universe is nothing but different degrees of strengths and weaknesses of wujūd, ranging from intense degree of wujūd of arch-angelic realities, to the dim wujūd of lowly dust from which Adam was made.[17]

Criticism of the concept

Sufi metaphysics has been a subject to criticism by most non-Sufis; in Al-Andalus, where most of the Muslim scholars were either Zahirites or Malikites preferring the Ash'arite creed, Sufi metaphysics was considered blasphemy and its practitioners blacklisted.[18] Followers of the Ash'arite creed in the east were often suspicious of Sufism as well, most often citing Sufi metaphysics as well.[18] However, it is important to note that Ibn Arabi was influenced by Al Ghazali, who himself was an strong supporter of the Ash'arite creed.

Criticism from within Sufism

Some Sufis, such as Ahmad Sirhindi, have criticised wahdat-al-wujud. Ahmad Sirhindi wrote about the sayings that universe has no existence of its own and is a shadow of the existence of the necessary being. He also wrote that one should discern the existence of universe from the absolute and that the absolute does not exist because of existence but because of his essence.[19]

Response to criticism

Pir Meher Ali Shah and Syed Waheed Ashraf have countered that the two concepts differ in that wahdat-al-wujud states that God and the universe aren't identical.[20][21] They hold real existence to be for God only and the universe to have no existence on its own.

Waḥdat asḥ-Shuhūd

Waḥdat asḥ-Shuhūd (or wah-dat-ul-shuhud, wahdat-ul-shuhud, or wahdatulshuhud) has often been translated into English as Apparentism. In Arabic it literally means "unity of witness", "unity of perception", "unity of appearance" or "oneness of manifestation".

Out of those who opposed the doctrine of waḥdat al-wujūd, there were those who substituted the pole of subject for the object, formulating the doctrine of Waḥdat asḥ-Shuhūd. This school was formulated by ʿAlāʾ ad-DawlahSimnānī, was to attract many followers in India, including Ahmed Sirhindi who provided some of the most widely accepted formulations of this doctrine in the Indian sub-continent.[13][22]

According to Ahmed Sirhindi's doctrine, any experience of unity between God and the created world is purely subjective and occurs only in the mind of the believer; it has no objective counterpart in the real world. The former position, Shaykh Ahmad felt, led to pantheism, which was contrary to the tenets of Sunni Islam.[citation needed] He held that God and creation are not identical; rather, the latter is a shadow or reflection of the Divines Name and Attributes when they are reflected in the mirrors of their opposite non-beings (aʿdām al-mutaqābilah).[citation needed]Abu Hafs Umar al-Suhrawardi and Abd-al-karim Jili were also proponents of apparent-ism.

Al-Wujūd Al-Munbasiṭ (Self-unfolding Being)

Shah Waliullah Dehlawi tried to reconcile the two (apparently) contradictory doctrines of waḥdat al-wujūd (unity of being) of Ibn Arabi and waḥdat ash-shuhūd (unity in conscience) of Shaykh Ahmad Sirhindi. Shah Waliullah neatly resolved the conflict, calling these differences 'verbal controversies' which have come about because of ambiguous language. If we leave, he says, all the metaphors and similes used for the expression of ideas aside, the apparently opposite views of the two metaphysicians will agree. The positive result of Shah Wali Allah's reconciliatory efforts was twofold: it brought about harmony between the two opposing groups of meta-physicians, and it also legitimized the doctrine of waḥdat al-wujūd among the mutakallimun (theologians), who previously had not been ready to accept it.

In his books Lamahat and Sata'at, he discusses stages of being, the perceptive faculty, the relation of the abstract with the universe, the universal soul and the souls of man, after death, essence, miracles, the scope of man, the soul of the perfect, universal order, source of manifestation, and the transformation of mystics from quality to quality. He also demonstrated that the long-standing assumption that Sufi doctrine was divided between Apparentism and Unity of Being was a difference of expression alone, the latter doctrine being seen as merely a less-advanced stage of projection.[23]

In his opinion this whole universe has also self (nafs) as an individual person has a self, which is called the Universal Soul (an-nafs al-kullīyyah). The multiplicity of the whole universe has originated from it. When Ibn Arabi says that everything is God, he thereby means the Universal Soul. This Universal Soul, or the Self-unfolding Being (al-wujūd-al-munbasiṭ), subsists by itself. This existence pervades the whole universe, both the substance and the accident, and accepts the form of everything. It is both immanent and transcendental. Beyond this existence (al-wujūd al-munbasiṭ : Universal Soul) towards the original existence (God) none has access to. In other words, man's progress ends with the Universal Soul or the Self-unfolding Being. He cannot move a step further. The Universal Soul and God are so intermingled that the former is often taken for the latter."

As for the question of the relation that this existence (al-wujūd al-munbasiṭ) has with the essence of God itself. This relation is, however, known only in its reality (anniyyah : I-ness); its quality is unknown and can never be known. Thus when Ibn Arabi says that the realities of the existing things are the names and the attributes of the Universal Soul (Self-unfolding Being) in the stage of knowledge (fīmarṭabat al-ʿilm, in the Divine Consciousness) or when Imam Rabbani asserts that the realities of existing objects are sheer nothingness on which the lights of the names and attributes of the Universal Soul (al-wujūd al-munbasiṭ) are reflected is exactly the same thing. The difference in their language is so little that it needs no consideration.[24]

Waḥdat al-Maqṣūd

Sultan Bahoo first introduced the concept of 'waḥdat al-maqṣūd,' the 'intention of Unity' or the 'necessity of unity.' Sultan Bahoo did not sufficiently elaborate on this idea, focusing his interest and attention towards the concept of 'fanāʾ fi-llāh, baqāʾbillāh' (Annihilation in God, Lasting with God). He was the only Sufi scholar to establish the concept of lasting forever with Allah by ceasing, or annihilating one's self in Allah.

See also

References

  1. ^ Arts, Tressy, ed. (2014). Oxford Arabic Dictionary. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780199580330.
  2. ^ Tohfa Mursala by Abu Saeed Mubarak Makhzoomi. yanabi.com. Archived from the original on 18 May 2016.
  3. ^ S.H. Nasr (2006), Islamic Philosophy from Its Origin to the Present: Philosophy in the Land of Prophecy, State University of New York Press, p. 156
  4. ^ a b Ibn al-'Arabi, Muhyi al-Din (1164–1240)
  5. ^ a b Imaginal worlds, William Chiittick (1994), pg.53
  6. ^ Ibn Arabi. Fasus-al-Hikam (PDF).
  7. ^ Ibn-e-Arabi. Fasus-al-Hikam.
  8. ^ "A History of Muslim Philosophy, pg. 409".
  9. ^ "(Ibn 'Arabî, al-Futûhât".
  10. ^ Imaginal worlds, William Chiittick(1994), pg.15
  11. ^ "Names and Relations".
  12. ^ Souad Hakim – Unity of Being in Ibn 'Arabî
  13. ^ a b Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present(2006), pg76
  14. ^ Hadi, Nabi (1995). "MuhhibbullahIlahabadi, Shaikh". Dictionary of Indo-Persian Literature. Abhinav Publications. p. 427. ISBN 978-81-7017-311-3. Retrieved 10 November 2014.
  15. ^ "tashkik".
  16. ^ "Tashkik al Wujud".
  17. ^ Seyyed Hossein Nasr, Islamic Philosophy from Its Origin to the Present, pg 78
  18. ^ a b Alexander D. Knysh, Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition. Pg. 169. State University of New York Press: Albany, 1999.
  19. ^ MaktoobatRabbaniyah
  20. ^ TehqiqulHaq fi KalamatulHaq a book by PirMeher Ali Shah
  21. ^ 'Tasawwuf' a book in Urdu by Syed Waheed Ashraf
  22. ^ 'Tasawwuf' book in Urdu by Syed Waheed Ashraf
  23. ^ Shah Wali Allah (Qutb al-Din Ahmad al-Rahim) (1703–62)
  24. ^ G. N. Jalbani, The Teachings of Shah Waliyullah of Delhi, pg98

Further reading

External links