اشلایرماخر

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
(تغییرمسیر از شلایر ماخر)
پرش به: ناوبری، جستجو

فریدریش دانیل ارنست اشلایرماخر (به آلمانی: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) (۲۱ نوامبر ۱۷۶۸۱۲ فوریه ۱۸۳۴) یک متکلم، فیلسوف و محقق کتاب مقدس در آلمان بود که می کوشید جلوی انتقادات عصر روشنگری از مسیحیت سنتی پروتستان را بگیرد و این دو را با هم آشتی بدهد. او در تکامل نقد تاریخی تاثری بسیاری داشت و نوشته هایش یکی از اساسی ترین زمینه های مدرن هرمنوتیک است. به دلیل تاثیر عمیقی که او بر تفکر مسیحی داشت وی را "پدر الهیات لیبرال مدرن" می خوانند و یکی از رهبران مسیحیت لیبرال است. جنبش نوارتدکس قرن بیستم (که می گویند کارل بارت ان را به راه انداخت) تلاشی برای مقابله با نفوذ او است. اشلایرماخر در اوایل قرن نوزدهم هرمنوتیک را به عنوان فن عام تفسیر از محدوده متن مقدس خارج و آن را در فهم هر متنی به کار گرفت. او با تاثیرپذیری از رمانتیک ها و فقه اللغه ایها و روشنگران، تفسیر دستوری و روان شناختی را در فهم متن به کار گرفت. اما در نهایت با غلبه یافتن تفسیر روان شناختی بر جنبه دیگر تفسیر، به شیوه پیشگویانه و مقایسه ای در صدد بر آمد تا تفرد و نبوغ مولف را در سایه همدلی دریابد و از این طریق ذهنیت مولف را جهت فهم مدلول نهایی متن باز تجربه کند[۱]. اشلایرماخر در قرن نوزدهم می‌زیست، در اصل کشیش و عالِم الهیّات بود و مفسّر کتاب مقدّس و همچنین شارح متون افلاطون. او می‌خواست تا شیوه‌ی رایج تفسیر متون را کنار بگذارد، شیوه‌ای که بر حسب تفاسیر پیشین و علم لغت صورت می‌گرفت. او حتی نمی‌خواست قواعد تفسیر را از دل این شیوه کسب کند، بلکه در پی آن بود که قوانین خودِ فهم را به دست آورد.

به دیگر سخن، او می‌خواست که با تأمّل در خودِ فهم، قوانینی را استخراج کند که بر هرگونه فهمی، به‌طور یکسان، صادق و منطبق باشد. بدین طریق بود که او «علم هرمنوتیک عام» را جست‌وجو می‌کرد؛ علمی که «اصول کامل فهم زبان» یا حتّی «اصول فهم کامل زبان» را در بر دارد. بنابراین از دیدگاه اشلایرماخر با چنین علمی که قوانین عامّ فهم را به ما ارزانی می‌دهد، هرگونه متنی (دینی یا حقوقی یا ادبی و...) را می‌توان خواند و فهمید و تفسیر کرد[۲] متفكر آلمانی رودلف اُتو (1869- 1937م) می گوید هرچند از راه عقل می‌توان به پاره‌ای از صفات خداوند پی برد، اما نسبتی كه انسان با امر مینوی برقرار می‌كند، از حد مفاهیم و تفكر عقلی فراتر می‌رود و به ساحت حالات قلبی قدم می‌گذارد و تا جایی پیش می‌رود كه [انسان] قادر نیست دربارۀ اوصاف آن امر مینوی چیزی به زبان آورد. ولی اشلایرماخر معتقد بود كه تجربۀ دینی جنبۀ احساسی دارد، نه جنبۀ عقلی و معرفتی[۳].

فریدریش دانیل ارنست اشلایرماخر

زندگی‌نامه[ویرایش]

او در برسلاو در سیلسیای پروس به دنیا آمد و نوۀ دانیل شلایرماخر بود، کشیشی که با سیونیت ها هم نشین بود [۴][۵] همین طور فرزند گوتلیب شلایرماخر، روحانی کلیسای اصلاح طلب ارتش پروس. وی تحصیلات خود را در مدرسۀ موراویایی نیزکی در لوستیای علیا و باربی نزدیک ماگدبورگ آغاز کرد. ولی پرهیزگاری و الهیات موراویایی نتوانست شک های او را برطرف کند و پدرش با اکراه اجازه وارد وی به دانشگاه هاله برود، که پیتیسم را رها کرده بود و روح عقلگرای فردریش آگوست ولف و یوهان شالومو سملر را پذیرفته بود. به این ترتیب وی دانشجوی الهیات شد ولی مطالعات مستقلی داشت و خواندن عهد عتیق و زبانهای شرقی را کنار گذاشت ولی در سخنرانی های سملر شرکت می کرد و تکنیک های نقد تاریخی عهد جدید را از وی آموخت. عشق به فلسفۀ افلاطون و ارسطو را نیز از یوهان آگوستوس ابرهارد آموخت. هم زمان فلسفهۀ امانوئل کانت و فردریک هاینریش یاکوبی را می خواند و با ایده های فلاسفۀ یونان دست به کار بازسازی سیستم کانت شد. شلایرماخر دچار تردید ریشه داری شد و در همان زمان دانشجویی مسیحیت ارتدوکس را کنار گذاشت[۶].

برایان گریش، محقق آثار شلایرماخر می نویسد:

شلایرماخر در نامه ای به پدر خود می نویسد معلمان نمی توانند پاسخ تردید فراگیر جوانان امروز را بدهند ولی پدرش این اشاره را نمی گیرد. چون او خود برخی از اثار شکاکین را خوانده بود و می توانست به پسرش بگوید این نوشته ها ارزش اتلاف وقت را ندارد. پس از آن شش ماه خبری از پسر نمی شود. سپس خبر هراس آور می رسد: پسر در نامه ای مورخ 21 ژانویه 1787 اعتراف می کند منظورش تردیدهای خودش بوده است و پدر پاسخ می دهد ایمان "خلعتی خداوندگار" و حق سلطنتی او است [که باید به جا آورد][۷].

شلایرماخر می نویسد: پدر عزیزم می گویی "خلعتی خداوندگار" است، افسوس! اگر فکر می کنید بدون ایمان هیچ کس نمی تواند در آخرت به رستگاری و در این دنیا به آرامش برسد (چون می دانم همین نظر را دارید) پس از خدا بخواهید آن را به من عطا کند چون من در حال حاضر از این جامه بری هستم و نمی توانم باور کنم کسی که خود را پسر انسان نامید، خدای ابدی باشد، نمی توانم باور کنم که مرگ او کفارۀ نیابتی گناهان ما است[۷].

ابتدای کار[ویرایش]

او پس از پایان دورۀ مطالعات خود در هاله، معلم خصوصی خانوادۀ فردریش الکساندر بورگراف (1741-1810) می شود و زندگی در یک خانوادۀ اشرافی اورا دچار عشق عمیقی به زندگی خانوادگی و اجتماعی می کند. دو سال بعد در 1796 قاضی عسگر بیمارستان خیریۀ برلین می شود. او توان وعظ دینی نداشت، ولی درا ین شهر آرامش روحی و دینی پیدا می کرد و مطالعات فشردۀ چارچوب نظام فلسفی و مذهبی وی را پایه ریزی کرد. او در این شهر با هنر، ادبیات و علوم آشنا شد و به شدت تحت تاثیر رمانتیسیسم آلمانی و خصوصا دوستش، کارل ویلهلم فریدریش فون شلگل قرار رگفت. این علاقه در نامۀ محرمانه ای در مورد لوسیندای شلگل قابل مشاهده است و ارتباط هفت سالۀ وی (1798-1805) با الئونور کریستین گرونف (پیش از ازدواج به نام کروگر) (1769 / 1770-1837) مشخص است. این زن همسر روحانی برلین موسوم به آگوست کریستیان ویلهلم گزونف بود (1764-1831) اصول اصلی وی بدون تغییر باقی ماند ولی به دلیل این ارتباطات تاکید بیشتری بر احساسات و تخیل انسانی می کرد و هم زمان آثار اسپینوزا و افلاطون را می خواند. علی رغم تمام تفاوت هایی که با کانت دارد بیش از هر کس مدیون او است. با مواضع یاکوبی نزدیک تر است و رگه هایی از فیشته و شلینگ نیز در او است. محصول ادبی این دوران پرتنش دو کتاب مهم او به نام سخنانی در باب دین (Reden über die Religion) و تک گویی (Monologen) است. شلایرماخر در کتاب اول دین را واجد جایگاه تغییر ناپذیری در میان اسرار الهی در طبیعت انسان می داند، می گوید این دین از کاریکاتوری که از دین فراگیر شده است فرق های بسیاری دارد و اشکال مختلف آن را توصیف می کند. اساس نظام کلامی وی همین است. وی در کتاب تک گویی ها نظرات اخلاقی خود را بیان می کند، در مورد: آزادی و استقلال روح، ارتباط ذهن با جهان نفسانی و آیندۀ ایدآل فرد و جامعه. اشلایرماخر به‌همراه هومبولت از بنیان‌گذاران دانشگاه برلین (۱۸۰۸-۱۸۱۰) بود که تا پایان عمر در این دانشگاه به تدریس پرداخت. او مترجم کلاسیک افلاطون به زبان آلمانی بود و یکی از برجسته‌ترین اعضای حلقهٔ اولیهٔ رمانتیک بین سال‌های ۱۷۹۶ تا ۱۸۰۶ بود.[۸] فردریش شلایماخر (۱۸۳۴-۱۷۶۸)، پدر هرمنوتیک، تردیدهایی بس جدی پیرامون عینی بودن متن انجیلی وارد می‌کند که سبب آغاز فرایند ویراین منبع سنت مذهبی (به عنوان یک منبع بدون خطا و تفسیری طابق به نعل) در سیر اندیشه غرب گردید. اما مسئولیت تکمیل این وظیفه به عهده فردریش نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰)، متفکر اصلی پسامدرنیسم، افتاد و با این نظریه آغاز شد که زبان توان انتقال حقیقت غایی را دارا نیست. او این اندیشه را پیش کشید که هر آنچه برای ما مانده است، صرفاً تفسیر است.[۹]

فلسفه و الاهیات[ویرایش]

پایۀ روانشناسی شلایرماخر دوگانگی شدید بین نفس و غیر نفس است که زندگی انسان را تعاملی بین این عناصر و تفسیرشان به عنوان مقصد بی نهایت آن در نظر می گیرد. بنابراین دوگانگی مورد بحث مان مطلق نیست و گرچه در بنیان فرد است و فرد متشکل از جسم و روح ، ولی فقط واجد وجود است و مطلق نیست. نفس خود روح و جسم دارد، پیوستگی این هر دو آن را می سازد. "سازمان" و طبع مدرک ما یک عنصر معنوی دارد و "عقل" ما یک عنصر آلی دارد و لذا چیزی به اسم "ذهن خالص" یا "بدن خالص وجود ندارد. یک کارد کلی نفس، که فکر باشد، در مواجهه با غیر نفس، تبدیل به عمل غیرارادی یا خودانگیخته می شود و در هر دو حالت شکل آلی، یا احساس آن از یک سو و انرژی فکری آن از سوی دیگر با هم همکاری می کنند؛ نفس در ارتباط با انسان، طبیعت و جهان به تدریج فردیت واقعی خود را می یابد و بخشی از آنها می شود و "هر تداومی از خود حیات اعلی است." کارکردهای خاص نفس، که از غلبۀ نسبی احساس یا عقل تعین می یابد عبارتند از کارکردهای احساس (یا اندام ها) و کارکردهای عقل. کارکردهای احساس به دو دسته ی عواطف (ذهنی) و ارتسامات (عینی) تقسیم می شوند و کارکردهای عقل بسته به غلبه ی عنصر منفعل یا فعال، به شناخت و اراده تقسیم می شوند. در شناخت، تفکر گرایشی هستی شناسانه به شی دارد. و در اراده، ابژه هدف غایی تفکر است. در مورد اول هر کس به روش خودش ابژۀ فکر را در خود وارد می کند و در مورد دوم هر کس آن را در جهان خود چون درختی غرس می کند. شناخت و اراده هر دو کارکردی از اندیشه و نیز شکلی از اقدام اخلاقی هستند.

زندگی واقعی نفس در این دو کارکرد آشکار می شود اما در پشت آنها خودآگاهی همیشه حاضر است و همیشه دور حالت ذهنی و عینی را به طور همزمان دارد، آگاهی نسبت به نفس و غیر نفس . علم به نفس شکل سوم یا کارکرد سوم اندیشه است که عاطفه یا دانش بلادرنگ نیز نام دارد. ما زندگی درونی مان که تحت تاثیر غیر است را به این ترتیب در آن می شناسیم و می یابیم. بسته به این که غیر در زندگی درونی ما کارشکنی یا معاونت کند، قبض یا بسط ایجاد کند ما احساس لذت یا درد می کنیم. زیباشناسی، احساسات اخلاقی و احساسات مذهبی با پذیرش ایده های بزرگ (به ترتیب طبیعت، انسان و جهان) در آگاهی تولید می شود؛ این احساسات به معنای یکی شدن با این اشیاء گسترده است. بنابراین احساس مذهبی بالاترین شکل تفکر و زندگی است که در آن از اتحاد مان با جهان و خدا آگاه می شویم؛ پس احساس وابستگیِ مطلق است.

نظریه شناخت شلایرماخر مبتنی بر اصل اساسی کانت است که می گوید دانش محدود به تجربه است ولی می کوشد تردید کانت نسبت به شئ در خود (نومن) یا زاین به قول شلایرماخر زایل کند. ایده ی دانش یا اندیشه ی علمی (و نه شکل منفعل اندیشه در قالب زیبایی شناسی و دین) فکری است که تمام متفکران یک شکل تولید می کنند و با وجود متناظر است. هر گونه دانشی به شکل مفهوم (Begriff) یا داوری (Urteil) است که اولی انواع وجود را به شکل وحدت و کثرت قطعی صورت بندی می کند و دومی فقط مفهوم را به اشیاء منفرد خاص ارتباط می دهد.

بنابراین در مفهوم، امر فکری و در قضاوت، عنصر عاطفه یا عنصر آلی غالب است. یکنواختی جهانی تولید قضاوت، مستلزم یکنواختی رابطۀ ما با جهان خارج است، و یکنواختی مفاهیم به طور مشابه مبتنی بر شباهت طبیعت درونی ما است. این یکنواختی مبتنی بر همانندی صرف کارکردهای فکری و آلی نیست، بلکه مبتنی است بر تناظر بین اشکال اندیشه و عاطفه با صور وجود. ماهیت اصلی مفهوم این است که امر عمومی و خصوصی را در هم می آمیزد، و همین ترکیب در وجود نیز رخ می دهد. در وجود، نظام صور اساسی یا دائمی با نظام مفاهیم و رابطۀ علت و معلول با سیستم احکام در تناظر است. مفهوم بالاتر با "زور"، مفهوم پایین تر با پدیدار زور و داوری با تعامل مشروط چیزها در تناظر است.

مجموع وجود متشکل است از دو نظام صور اساسی و روابط تعاملی، و در قالب مفهوم و قضاوت نیز متجلی می شود، مفهوم همان بودن و قضاوت همان عمل است. ابژه ی دانش در هر دو صورت یکی است. تفاوت نسبی این دو در آن است که وقتی صورت مفهومی غالب است علم نظری داریم و وقتی قضاوت غالب است علم تجربی یا تاریخی داریم. در سراسر قلمرو دانش این دو صورت در روابط متقابل و ثابتند و این مدرک دیگری دال بر وحدت بنیادی اندیشه و وجود و عینیت دانش. البته که عناصر مشخص از فکر افلاطون، اسپینوزا و کانت در این نظام وارد شده است و اثرات بسیاری از شلینگ در قسمت مفاهیم اساسی وجود دارد.

از نظر شلایرماخر، فهم در مقام فن عبارت است از: دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مولف متن. عمل فهم عکس تصنیف است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز مى شود و به آن حیات ذهنى باز مى گردد که آن بیان از آن برخاسته است. گوینده یا مولف جمله اى مى سازد و شنونده در ساختارهاى آن جمله و آن تفکر رسوخ مى کند. اصلى که این بازسازى بر آن استوار است، اصل دور هرمنوتیکى است. فهم اساسا عملى ارجاعى است، ما چیزى را با مقایسه کردن آن با چیزى که از قبل مى دانیم مى فهمیم. آنچه مى فهمیم خود در وحدت هایى نظام مند یا دورهایى بر ساخته از اجزا شکل مى گیرد. معناى کل جمله وابسته است به معناى تک تک کلمات، با تعمیم دادن این نکته مى توانیم بگوییم که تک مفهوم معنایش را از متن یا افقى مى گیرد که در آن مى نشیند، با این وصف متن و افق نیز بر ساخته از همان عناصرى است که به آن معنى مى دهد. بنابراین، کل و جزء با هم کنشى هریک به دیگرى معنا مى بخشد؛ پس فهم دورى است و چون در این دور است که معنا معلوم مى شود، آن را «دور هرمنوتیکى» مى نامیم. اشکالى که در این جا مطرح مى شود این است که مفهوم دور هرمنوتیک متضمن تناقض منطقى است و لازمه آن این است که هرگز هیچ چیز را نخواهیم فهمید. بنابراین، مفهوم دور هرمنوتیکى بى اعتبار است و نمى توان آن را به عنوان یک اصل در تفسیر فهم به کار برد. در پاسخ این اشکال گفته شده است: منطق نمى تواند کارکردهاى فهم را به طور کامل روشن کند تا اندازه اى نوعى «طفره» در دور هرمنوتیک رخ مى دهد، و ما کل و اجزا را با هم مى فهمیم[۱۰].

شلایرماخر به عنوان یك متكلم برجسته مسیحی دگرگونی بسیاری در الهیات پدید آورد. نقادیهای او بر باورها و اندیشه هایی كه كلیسا ترویج می كرد و مراسم مذهبی كه ارباب كلیسا خواستار بودند، راه تازه ای برای تدوین كلام پروتستان ها گشود و دستاوردها و نوآوری های او در الهیات یك قرن بر الهیات پروتستان حكومت داشت. در مبحث خداشناسی گفته شده كه شلایر به خدای متشخص آن گونه كه در مسیحیت تعریف شده باور ندارد. او در این زمینه مانند «اسپینوزا»متكلم یهودی به تئوری «خداانگاری» گرایش داشته است. بر اساس این تئوری خدا و جهان یك چیز هستند و در عالم چیزی نیست كه آن را از بی خدایی متمایز بدانیم. شلایر از نقد باورهای سنتی و نادرست مسیحیت نیز ابایی نداشت؛ برای نمونه او با مفاد حكم به«وجود خداوند در مسیح» و «همانندی جسمانی مسیح با انسان» مخالفتی نداشت، اما روش بیان سنتی این مباحث را نمی پسندید، زیرا در نظر او امكان ندارد یك نفر دارای دو طبیعت كاملاً متفاوت باشد[۱۱].

در بحث شناخت خدا، شلایرماخر میان روش مصلحان كلیسا و فلاسفه جمع می كند، مصلحان كلیسا تعالیم خود را بر اساس كلام مكشوف شده خدا در كتاب مقدس قرار می دادند و فلاسفه در پی آن بودند كه با نتیجه گیری های منطقی درباره ماهیت جهان به الهیات طبیعی برسند. شلایر كوشش كرد نكات خوب هر دو را برگزیند و فصل مشترك آنها را بیابد. نتیجه تلاشهای وی گاهی الهیات ثبوتی خوانده می شود[۱۲].

مسیح شناسی شلایرماخر نیز با دیگران تفاوت داشت؛ در نگاه او الوهیت و خدا شدن عیسی(ع) برای كفاره (گناه آدم) و باكره زادگی آن پیامبر به هیچ روی در خور پذیرش نیست. به اعتقاد شلایر انسان می تواند مسیح را نجات بخش بداند و به او ایمان آورد، بدون آن كه تولد غیرطبیعی او را باور داشته باشد. در باور او مفهوم منحصر به فرد بودن مسیح آن طور نیست كه در اعتقاد نامه های كلیسای اولیه و تحت تأثیر مابعدالطبیعی یونانی آمده است. او می گوید:

«پس نجات دهنده از نظر ماهیت انسانی، شبیه تمام انسانها است، اما تفاوتی كه با آنها دارد در این است كه همیشه احساس حضور خدا یعنی همان وجود واقعی خدا را دارد. به عبارت دیگر، نباید مانند كلیساهای راست دین، عیسی را هم انسان واقعی و هم خدای واقعی، یعنی كلمه الهی كه طبیعت انسان به خود گرفته است بدانیم؛ عیسی انسانی است چنان نزدیك كه می توان گفت خدا در اوست.»[۱۳]

نگاه شلایرماخر به كتاب مقدس نیز متفاوت بود او در برابر مصلحان كلیسا كه تعالیم خویش را بر اساس كلام مكشوف خدا در كتاب مقدس قرار می دادند كتاب مقدس را به عنوان شرح ملاحظات خدا در تاریخ بشر و مجموعه ای از فرموده های الهی باور نداشت. به اعتقاد او كتاب مقدس ثبت تجربیات دینی بود و چنین تجربه ای آن صلاحیت را داشت كه به تمام معمّاها جز آنچه درك آن برای بشر ناممكن است پاسخ دهد. بر اساس این اعتقاد، شلایرماخر كتاب مقدس را درتمام جزئیاتش جدی نمی گرفت و آیاتی را كه حكایت از الوهیت مسیح(ع) و فدا شدن آن حضرت برای گناه آدم و باكره زادگی مسیح داشت، نادرست می خواند.

هرمنوتیک[ویرایش]

نظریه پردازان هرمنوتیکى اواخر قرن نوزدهم در رشته ها و جهت هاى فکرى بسیار متفاوت به تفکر هرمنوتیکى شلایرماخر مدیون بودند. تا بدان حد که مهم ترین نظریه پردازان هرمنوتیکى در آلمان قرن نوزدهم، نشان تفکر او را بر تفکر خود داشتند. کار شلایرماخر در زمینه علم هرمنوتیک سازنده نقطه عطفى در تاریخ علم است، او هرمنوتیک را در جهت تازه اى هدایت کرد و آن حرکت به سوى علم شدن بود. شلایرماخر به جاى آن که به بحث درباره قواعد و روش هاى خاص تفسیر و فهم متون بپردازد فهم و قواعد و روش هاى مربوط به آن را مورد بحث و تحقیق قرار داد و جریان هاى پیشین در باب هرمنوتیک در وى جمع گردیده و از طریق وى با شیوه هاى گوناگون در اندیشمندان پس از وى ادامه یافت. بدین ترتیب، هم اصحاب جریان هاى هرمنوتیک مبتنى بر فقه الله و تاریخ قرن نوزدهم و هم اصحاب هرمنوتیک فلسفى قرن بیستم، مرهون تفکر و تلاش هاى او مى باشند. شلایرماخر نقطه شروع علم هرمنوتیک مورد نظر خود را با این پرسش کلى آغاز مى کند که: چگونه هر گفته اى اعم از ملفوظ و مکتوب واقعا فهمیده مى شود؟ موقعیت فهم، موقعیت نسبتى همسخنانه است. در هر نسبتى از این گونه، گوینده اى هست که جمله اى را براى بیان معناى مورد نظرش مى سازد شنونده اى هم وجود دارد. شنونده مجموعه اى از کلمات صرف را مى شنود و ناگهان با عملى اسرارآمیز مى تواند معناى آنها را به طور حدسى کشف کند. این عمل اسرارآمیز و حتى حدسى، عمل هرمنوتیکى است و جایگاه حقیقى علم هرمنوتیک همین جاست. پس علم هرمنوتیک، فن شنیدن است. از نظر شلایرماخر فهم عبارت است از دوباره تجربه کردن اعمال ذهنى مؤلف متن. عمل فهم، عکس تصنیف است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز مى شود و به آن حیات ذهنى باز مى گردد که آن بیان از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله اى مى سازد و شنونده در ساختارهاى آن جمله و آن تفکر رسوخ مى کند: یعنى زبان، واسطه رسوخ در ذهنیت و نیت مؤلف مى شود. بنابراین، تفسیر عبارت است از دوسویه در هم کنش است: نحوى و روان شناختى. جنبه نحوى با زبان سرو کار دارد و جنبه روان شناختى با تفکر گوینده[۱۴].

نظریه هرمنوتیکى شلایر ماخر حول دو محور مى چرخد:

1 - فهم دستورى انواع عبارات و صورتهاى زبانى فرهنگى که مؤلف در آن زندگى مى کند و تفکر او را مشروط ساخته است.

2 - فهم روان شناختى یا فنى ذهنیت خاص یا نبوغ خلاق مؤلف. این دو محور منعکس کننده وامدار بودن شلایر ماخر به متفکران رومانتیک است. آنان بر آن بودند که هر حالت خاصى از بیان، هر چند منحصر به فرد، ضرورتا بازتاب روح فرهنگى وسیعتر است. یک تفسیر صحیح نه تنها نیازمند فهم بافت فرهنگى و تاریخى مؤلف است، بلکه به فهم ذهنیت خاص مؤلف نیز نیازمند است و این عمل از طریق عمل پیشگویى یعنى یک جهش شهودى صورت مى گیرد که از طریق آن مفسر مى تواند آگاهى مؤلف را از خاطر خود بگذراند یا آن را مجسم سازد. حتى مفسر در پرتو این آگاهى در یک بافت فرهنگى وسیعتر مى تواند به فهمى بهتر از خود مؤلف نسبت به خود نائل شود. او مى گوید: این سؤال که این متن چه معنا مى دهد؟ مى تواند به دو طریق مطرح شود:

1- مؤلف از این متن چه قصد کرده است؟ 2- این متن براى مخاطب و شنونده چه معنایى مى دهد؟

در مورد سؤال اول ممکن است از متن، تفکرات و مقاصد آگاهانه مؤلف را درک کنیم و یا ممکن است به تفکرات و مقاصد نیمه آگاهانه یا شبه آگاهانه مؤلف نیز نظر داشته باشیم یا حتى ممکن است روح عصر و زمان او را درک کنیم. اما در مورد سؤال دوم مى توان گفت: مخاطبان بر دو دسته اند:

یک دسته مخاطبان فرهیخته معاصراند و دسته دیگر مخاطبان فرهیخته غیرمعاصر

شلایر ماخر در مورد مخاطبان معاصر مى گوید: در این مورد باید معناى لفظى، (verbal meaning) متن را بازسازى کنیم. البته با این اعتقاد که فکر و ابراز و ظهور آن یکى است و با توجه به این نکته که مؤلف و شنونده معاصر، در روح، (spirit) واحدى سهیمند. اما در مورد مخاطبان غیرمعاصر مى گوید: باید فکر مؤلف، را بازسازى کنیم. هر چند آن دو، به دو فرهنگ مختلف مربوطند ولى چون اذهان مؤلف و شنونده غیر معاصر، کاملا متفاوت نیستند، یک شباهت معنوى بین آنها وجود دارد. اگر شنونده غیر معاصر بتواند از زندگى و آثار مؤلف معرفت کافى کسب کند، مى تواند به نحو تخیلى جا پاى او بگذارد و فکر او را دوباره ایجاد کند. همان طور که رمان نویسها اغلب چنین مى کنند[۱۵].

مجموعه اندیشه های شلایرماخر را می توان با چند عنوان زیر جمع آوری كرد و آنها را با دانش تفسیر به مقایسه نشست.

1. گذر از هرمنوتیك خاص به عام

پیش از شلایرماخر، هرمنوتیك دو شاخه و دو قلمرو متفاوت داشت و در هر یك از دو قلمرو عمل تفسیر متفاوت بود:

1. كشف و تفسیر متون مقدس یعنی عهد قدیم و جدید دركتاب مقدس.

با جنبش اصلاح طلبی مذهبی و شكل گیری پروتستانتیزم و قطع رابطه پروتستان ها با كاتولیك ها، كشیشان پروتستان نیاز شدیدی به كتابهایی داشتند كه اصول تأویل كتاب مقدس را در بر داشته باشد و كتابهایی كه در این زمینه نوشته شده همگی در جهت تأویل و تفسیر كتاب مقدس سامان یافته بود.

2. فقه اللغة یا علم لغت متون كلاسیك، به ویژه متون كهن، كه در این زمینه به تعبیر آست «علم لغت فقط سروكار داشتن با نسخه های خاك گرفته و بحثهای ملانقطی از صرف و نحو نیست؛ علم لغت از امور تجربی و واقعی به منزله غایتهایی كه در نفس خودشان واجد ارزش اند بحث نمی كند، بلكه آنها را وسایلی برای درك محتوای بیرونی و درونی اثر در وحدت آن لحاظ می كند، و این وحدت مشیر به وحدت برتر «روح» منبع وحدت درونی آثار منفرد است، و این اندیشه ای است كه به وضوح برگرفته از مفهوم Volksgeist [روح قوی] در فلسفه هردر است، و در اینجا روح قوی عهد باستان یونانی یا رومی مقصود است…، روح عهد باستان را نمی توان بدون نگریستن به كلمات آن درك كرد، و زبان، نخستین واسطه برای انتقال امر روحی معنوی است. ما باید نوشته های عهد باستان را مطالعه كنیم و برای انجام این كار به دانستن صرف و نحو نیازمندیم.»[۱۶]

پل ریكور دراین باره می نویسد:

«پیش از شلایرماخر آنچه وجود داشت عبارت بود از فقه اللغه متون كلاسیك، به خصوص متون كهن یونانی و لاتینی و تفسیر و كشف متون مقدس؛ یعنی عهود جدید و قدیم. در هر یك ازاین دو قلمرو عمل تفسیر بر حسب تنوع فرق می كرد.»[۱۷]

قلمرو هرمنوتیك هر چند محدود به كتاب مقدس بود، اما به مرور هرمنوتیك در تأویل متونی غیر از كتاب مقدس نیز كه مبهم و رمزآلود بودند جریان یافت و هرمنوتیك حقوقی، ادبی و دینی و… شكل گرفت. عده ای نیز ادعا كردند كه میان انواع مختلف متون تفاوتهایی وجود دارد و به این دلیل هر علمی ابزارهای نظری ویژه ای برای مسائل خودش به وجود می آورد.

بر این اساس هرمنوتیك های خاص و متفاوتی مانند هرمنوتیك كلامی، ادبی، دینی و… وجود دارد برای نمونه «فریدریش اوگوست ولف به تأكید گفت كه برای تاریخ و شعر و متون دینی و تا اندازه ای برای شاخه های مختلف در هر یك از این طبقه بندی ها به علم هرمنوتیك متفاوتی احتیاج است».[۱۸] نمی توان از تفاوت متون چشم پوشید و از هرمنوتیك عام سخن گفت؛ هرمنوتیكی دربردارنده قوانینی كه فهم هر متنی چه ادبی، چه حقوقی، چه دینی و… با آن قوانین امكان پذیر است.

در برابر این جریان فكری شلایرماخر با هرمنوتیك خاص خود نقطه عطفی در تاریخ این علم گشود. به باور او هرمنوتیك موضوعی، اختصاص رشته ای و متعلق به علم كلام، الهیات، علم حقوق و… انگاشته نمی شود، بلكه هرمنوتیك فن فهم هر گفته ای در زبان است و پرسش اساسی هرمنوتیك این است:

چگونه همه گفته ها یا هر گفته ای چه ملفوظ و چه مكتوب واقعاً فهمیده می شود؟

در پاسخ به این پرسش شلایرماخر ناگزیر شد به روشی كانتی قواعد پیشینی وعام فهم متون را كشف نماید تا از این طریق هرمنوتیك یا فن تأویل و تفسیر به علمی منظم و قاعده مند بدل گردد و شكل هرمنوتیك عام داشته باشد. برای ساختن هرمنوتیك عام، شلایرماخر بایستی از كاربردهای ویژه هر یك از شاخه های اصلی هرمنوتیك گذر می كرد تا بتواند به كاركرد مشترك شاخه های هرمنوتیك دست یابد.

پالمر دراین باره می نویسد: به اعتقاد شلایرماخر «علم هرمنوتیك درمقام فنّ فهم، رشته ای عام نیست و فقط كثرتی از هرمنوتیك های تخصصی است. وی مدعی شد كه هرمنوتیك در دانش یكی است چه متن سندی حقوقی باشد و چه كتاب مقدس و دینی یا اثر ادبی.»

شلایر با پذیرش تفاوت متون مختلف و داشتن ابزارهای متفاوت معتقد بود كه در زیر این تفاوتها وحدت بنیادی تری نهفته است؛ همه متون زبانی اند و به این دلیل از صرف و نحو برای یافتن معنای جمله استفاده می شود و برای شكل دادن معنی، اندیشه كلی با ساختمان دستوری، عمل متقابل دارد و فرقی نمی كند كه نوع سند چه باشد. اگر اصول فهم كامل زبان دقیقاً بیان شده بود، این اصول مشتمل بر علم هرمنوتیك عام می بود. و چنین علمی می توانست مبنای هر علم هرمنوتیك خاص قرار گیرد[۱۹].

شلایرماخر برای آن كه بتواند هرمنوتیك عام را پایه گذاری كند ناگزیر از چشم پوشی از ویژگی های هر هرمنوتیك و توجه كامل به نقاط مشترك هرمنوتیك های متفاوت بود. و برای رسیدن به این هدف و تبدیل هرمنوتیك به فن فهم، بایستی فقط به ویژگی قواعد و دستورهایی كه در میان آنها فن فهم نهفته است نظر می داشت. پل ریكور در این باره می نویسد:

«برای انجام چنین عملی كافی نیست كه از ویژگی قواعد و دستورها كه هنر فهم در میان آنها پراكنده است فراتر رویم، هرمنوتیك حاصل همین تلاش بود؛ یعنی ارتقای كشف و فقه اللغه به مرتبت «صنعت» و «شگردی» كه نباید به جمع آوری ساده اعمال ناپیوسته محدود می شد.»[۲۰]

بنابراین شلایرماخر اولین پژوهشگری بود كه در صدد ساختن نظریه عام تأویلی برآمد؛ نظریه ای كه بتوان آن را در مورد متونی غیر از متون مذهبی نیز به كار بست.[۲۱] چه اینكه بر اساس باور او كتاب مقدس نیازمند هیچ روشی تفسیری خاصی نیست و مسأله بنیادین در فهم هر متنی به وجود آوردن شرایط پایه ای روان شناختی و دستوری لازم است[۲۲].

لازم به یاد است كه شلایرماخر در صدد آن نبود كه مانند گذشتگان انبوهی از قواعد را به عنوان روش فهم هر متنی ارائه نماید، بلكه او می خواست هرمنوتیك را به علمی نظام مند و سازگار تبدیل سازد، علمی كه شرایط و ضوابط فهم در هر گفتاری و نوشتاری را بیان نماید. با این تلقی از هرمنوتیك، دگرگونی بزرگ در هرمنوتیك آغاز شد و هرمنوتیك از جنبه رشته ای آن خارج شد و غیر رشته ای گردید و سرانجام به نظر شلایرماخر هرمنوتیك به «فن فهم» تبدیل شد.

رویكرد جدید شلایرماخر به هرمنوتیك و گذر از هرمنوتیك خاص به عام، زمینه ساز دگرگونی جدی و عمیق در تعریف هرمنوتیك و موضوع و شرایط و ضوابط آن شد، به گونه ای كه اندیشه های شلایر در این زمینه ها كاملاً ناسازگار با پیشینیان وی شد. او برخلاف پیشینیان خود هرمنوتیك را فن فهم معرفی كرد، موضوع آن را فهم و مسائل آن دانست و در بیان و طرح معیارها و ضوابط و شرایط به متن خاصی توجه نداشت و اصول كلی فهم را عرضه می كرد.

بنابراین می توان نتیجه گرفت كه تفاوتی اساسی میان هرمنوتیك شلایر ماخر با دانش تفسیر وجود دارد. دانش تفسیر در میان مسلمانان، در واقع هرمنوتیك خاص است؛ همانند هرمنوتیك كتاب مقدس، اما هرمنوتیك شلایرماخر هرمنوتیك عام است. در هرمنوتیك خاص، مجموعه ای از قواعد و ضوابط و شرایط برای فهم و كشف مراد صاحب یك متن خاص عرضه می شود؛ چنان كه مفسران و قرآن پژوهان انبوهی از شرایط و مبانی و ملاكها را برای كشف مراد خداوند از آیات قرآن عرضه می كنند، یا در هرمنوتیك كتاب مقدس مجموعه ای از اصول برای دریافت مقصود صاحبان كتابها و رساله ها ارائه می شود. اما در هرمنوتیك عام هیچ متن خاصی مورد نظر نیست و تمام اصول و قواعدی كه عرضه می گردد به شكل كاملاً كلّی بیانگر نحوه به فهم درآمدن هر متنی است.

با توجه به تفاوت یادشده این سؤال پیش می آید كه آیا می توان همان تحولی را كه شلایرماخر در دانش هرمنوتیك به وجود آورد و هرمنوتیك را از شكل خاص تبدیل به عام كرد در دانش تفسیر نیز پیاده كرد؟ و ادعا نمود دانش تفسیر در تمام متون؛ چه آیات قرآن و چه سایر متون غیروحیانی، ذاتاً یكی است و تفسیر قرآن نیاز به روش و متد خاصی ندارد، و از همان روشی كه در فهم متون بشری می توان بهره برد در فهم آیات قرآن نیز می توان سود برد؟ هر چند مفسران سخنانی در فهم آیات قرآن دارند، اما آن سخنان ناظر به این پاسخ نبوده است.

باورهای برخی از مفسران نشان می دهد آنان به این پرسشها پاسخ مثبت نمی دهند برای نمونه گفته اند: علامه طباطبایی بر این اعتقاد است كه قرآن در طرح مسائل و احكام و نیازمندی های مردم از شیوه عقلا پیروی نكرده است، بنابراین نباید در فهم و درك مقاصد خداوند تنها از اسلوب و متد عقلا سود برد[۲۳].

در نگاه علامه طباطبایی فهم آیات قرآن مانند سایر متون بشری نیست و نمی توان اصول مشتركی برای فهم تمام متون وحیانی و غیروحیانی عرضه داشت، تا در نتیجه تفسیر از شكل خاص خود درآید و جامه عام بپوشد.

شهید صدر نیز به نظر می رسد از مخالفان تفسیر عام است، زیرا به اعتقاد ایشان حكمت خداوند در فهم آیات قرآن بسیار تأثیرگذار است، در صورتی كه در متون بشری حكمت مؤلف مورد توجه نیست.

از سوی دیگر در متون بشری اعتماد نویسنده بر نشانه های بیرون متنی بسیار اندك است، اما در آیات قرآن چنین نیست. بنابر این در فهم متون بشری معیار و ملاك عقلایی وجود ندارد تا از آن در فهم آیات بهره برده شود.[۲۴]

سوم آن كه در سایر متون بحث تغییر معنای ظهورها مطرح است، اما درمورد آیات قرآن اگر علم به تغییر معنی پیدا نكردیم می توانیم واژه یا واژه های آیه را به گونه ای معنی كنیم كه با مسلّمات قطعی علمی سازگار افتد.

نتیجه اینكه اگر تفسیر اصطلاحی به منزله هرمنوتیك خاص باشد و هرمنوتیك شلایرماخر هرمنوتیك عام شناخته شود میان تفسیر و هرمنوتیك شلایرماخر از جهت تعریف و موضوع و شرایط و ضوابط تفاوتهایی رخ می نماید كه تا اندازه ای همانند اختلافات هرمنوتیك عام با خاص است.

پانوشت‌ها[ویرایش]

  1. کلباسی، حسین،, احمدی، غلامحسین. هرمنوتیک، فن عام فهم و تفسیر از نظرگاه اشلایرماخر. 
  2. "تبیان زنجان". 
  3. "مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی". 
  4. Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834)
  5. الگو:Cite CE1913
  6. Michael A. G. Haykin, Liberal Protestantism, p. 3
  7. ۷٫۰ ۷٫۱ B. A. Gerrish, A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modern Theology (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1984), p. 25.
  8. Sherratt: 2006, p. 58
  9. موج چهارم – رامین جهانبگلو- ترجمهٔ منصور گودرزی- نشر نی- چاپ چهارم 1384- ص 49-50
  10. "دایره المعارف طهور". 
  11. سایكس, استیون (1393). فریدریش شلایرماخر. تهران: هرمس. p. 91. ISBN 978-964-363-808-5.  Unknown parameter |مترجم= ignored (help)
  12. براون, کالین (1393). فلسفه و ایمان مسیحی. تهران: علمی فرهنگی. pp. 108–109. ISBN 978-600-121-390-8. 
  13. کالین, براون. فلسفه و ایمان مسیحی. p. 111. 
  14. "دایره المعارف طهور". 
  15. "دایره المعارف طهور". 
  16. پالمر, ریچارد. علم هرمنوتیک: نظریه ی تاویل در فلسفه های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر. pp. 86–87. 
  17. کوزنز هوی, دیوید. حلقه انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی. p. 12. 
  18. پالمر, ریچارد. علم هرمنوتیک. p. 95. 
  19. پالمر, ریچارد. همان. 
  20. کوزنز, دیوید. حلقه انتقادی. p. 13. 
  21. احمدی, بابک. هرمنوتیک مدرن: گزینه ی جستارها. p. 10. 
  22. الیاده, میرچا. هرمنوتیك. فصل نامه معرفت. p. 86. 
  23. طباطبایی, محمدحسین. تفسیر المیزان. p. 86.  Unknown parameter |جلد= ignored (help)
  24. صدر, محمد باقر. دروس فی علم الاصول. p. 269.  Unknown parameter |جلد= ignored (help)

منابع[ویرایش]

  • Sherratt, Yvonne (2006)، Continental Philosophy of Social Science: Hermeneutics, Genealogy and Critical Theory from Ancient Greece to the Twenty-First Century, Cambridge UP.

محمد ایلخانی- تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس

سایت مرکز گفتگوی ادیان- مقاله شخصیت و اندیشه های شلایرماخر

لین تونى- تاریخ تفکر مسیحى- ترجمه روبرت آسریان