فریدریش شلایرماخر

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
(تغییرمسیر از شلایر ماخر)
پرش به: ناوبری، جستجو

فریدریش دانیل ارنست اشلایرماخر (به آلمانی: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher) (۲۱ نوامبر ۱۷۶۸۱۲ فوریه ۱۸۳۴) یک متکلم، فیلسوف و محقق کتاب مقدس در آلمان بود که می‌کوشید جلوی انتقادات عصر روشنگری از مسیحیت سنتی پروتستان را بگیرد و این دو را با هم آشتی بدهد. او در تکامل نقد تاریخی تأثیری بسیاری داشت و نوشته‌هایش یکی از اساسی‌ترین زمینه‌های مدرن هرمنوتیک است. به دلیل تأثیر عمیقی که او بر تفکر مسیحی داشت وی را «پدر الهیات لیبرال مدرن» می‌خوانند و یکی از رهبران مسیحیت لیبرال است. جنبش نوارتدکس قرن بیستم (که می‌گویند کارل بارت ان را به راه انداخت) تلاشی برای مقابله با نفوذ او است. اشلایرماخر در اوایل قرن نوزدهم هرمنوتیک را به عنوان فن عام تفسیر از محدوده متن مقدس خارج و آن را در فهم هر متنی به کار گرفت. او با تاثیرپذیری از رمانتیک‌ها و فقه اللغه ایها و روشنگران، تفسیر دستوری و روان شناختی را در فهم متن به کار گرفت. اما در نهایت با غلبه یافتن تفسیر روان شناختی بر جنبه دیگر تفسیر، به شیوه پیشگویانه و مقایسه‌ای در صدد برآمد تا تفرد و نبوغ مؤلف را در سایه همدلی دریابد و از این طریق ذهنیت مؤلف را جهت فهم مدلول نهایی متن باز تجربه کند.[۱] اشلایرماخر در قرن نوزدهم می‌زیست، در اصل کشیش و عالِم الهیّات بود و مفسّر کتاب مقدّس و همچنین شارح متون افلاطون. او می‌خواست تا شیوهٔ رایج تفسیر متون را کنار بگذارد، شیوه‌ای که بر حسب تفاسیر پیشین و علم لغت صورت می‌گرفت. او حتی نمی‌خواست قواعد تفسیر را از دل این شیوه کسب کند، بلکه در پی آن بود که قوانین خودِ فهم را به دست آورد.

به دیگر سخن، او می‌خواست که با تأمّل در خودِ فهم، قوانینی را استخراج کند که بر هرگونه فهمی، به‌طور یکسان، صادق و منطبق باشد. بدین طریق بود که او «علم هرمنوتیک عام» را جست‌وجو می‌کرد؛ علمی که «اصول کامل فهم زبان» یا حتّی «اصول فهم کامل زبان» را در بردارد؛ بنابراین از دیدگاه اشلایرماخر با چنین علمی که قوانین عامّ فهم را به ما ارزانی می‌دهد، هرگونه متنی (دینی یا حقوقی یا ادبی و...) را می‌توان خواند و فهمید و تفسیر کرد[۲] متفکر آلمانی رودلف اُتو (۱۸۶۹–۱۹۳۷م) می‌گوید هرچند از راه عقل می‌توان به پاره‌ای از صفات خداوند پی برد، اما نسبتی که انسان با امر مینوی برقرار می‌کند، از حد مفاهیم و تفکر عقلی فراتر می‌رود و به ساحت حالات قلبی قدم می‌گذارد و تا جایی پیش می‌رود که [انسان] قادر نیست دربارهٔ اوصاف آن امر مینوی چیزی به زبان آورد؛ ولی اشلایرماخر معتقد بود که تجربهٔ دینی جنبهٔ احساسی دارد، نه جنبهٔ عقلی و معرفتی.[۳]

فریدریش دانیل ارنست اشلایرماخر

زندگی‌نامه[ویرایش]

او در برسلاو در سیلسیای پروس به دنیا آمد و نوهٔ دانیل شلایرماخر بود، کشیشی که با سیونیت‌ها هم‌نشین بود[۴][۵] همین‌طور فرزند گوتلیب شلایرماخر، روحانی کلیسای اصلاح طلب ارتش پروس. وی تحصیلات خود را در مدرسهٔ موراویایی نیزکی در لوستیای علیا و باربی نزدیک ماگدبورگ آغاز کرد؛ ولی پرهیزگاری و الهیات موراویایی نتوانست شک‌های او را برطرف کند و پدرش با اکراه اجازه وارد وی به دانشگاه هاله برود، که پیتیسم را رها کرده بود و روح عقلگرای فردریش آگوست ولف و یوهان شالومو سملر را پذیرفته بود. به این ترتیب وی دانشجوی الهیات شد ولی مطالعات مستقلی داشت و خواندن عهد عتیق و زبانهای شرقی را کنار گذاشت ولی در سخنرانی‌های سملر شرکت می‌کرد و تکنیک‌های نقد تاریخی عهد جدید را از وی آموخت. عشق به فلسفهٔ افلاطون و ارسطو را نیز از یوهان آگوستوس ابرهارد آموخت. هم‌زمان فلسفههٔ امانوئل کانت و فردریک هاینریش یاکوبی را می‌خواند و با ایده‌های فلاسفهٔ یونان دست به کار بازسازی سیستم کانت شد. شلایرماخر دچار تردید ریشه داری شد و در همان زمان دانشجویی مسیحیت ارتدوکس را کنار گذاشت.[۶]

برایان گریش، محقق آثار شلایرماخر می‌نویسد:

شلایرماخر در نامه‌ای به پدر خود می‌نویسد معلمان نمی‌توانند پاسخ تردید فراگیر جوانان امروز را بدهند ولی پدرش این اشاره را نمی‌گیرد. چون او خود برخی از آثار شکاکین را خوانده بود و می‌توانست به پسرش بگوید این نوشته‌ها ارزش اتلاف وقت را ندارد. پس از آن شش ماه خبری از پسر نمی‌شود. سپس خبر هراس آور می‌رسد: پسر در نامه‌ای مورخ ۲۱ ژانویه ۱۷۸۷ اعتراف می‌کند منظورش تردیدهای خودش بوده است و پدر پاسخ می‌دهد ایمان «خلعتی خداوندگار» و حق سلطنتی او است [که باید به جا آورد][۷].

شلایرماخر می‌نویسد: پدر عزیزم می‌گویی «خلعتی خداوندگار» است، افسوس! اگر فکر می‌کنید بدون ایمان هیچ‌کس نمی‌تواند در آخرت به رستگاری و در این دنیا به آرامش برسد (چون می‌دانم همین نظر را دارید) پس از خدا بخواهید آن را به من عطا کند چون من در حال حاضر از این جامه بری هستم و نمی‌توانم باور کنم کسی که خود را پسر انسان نامید، خدای ابدی باشد، نمی‌توانم باور کنم که مرگ او کفارهٔ نیابتی گناهان ما است.[۷]

ابتدای کار[ویرایش]

او پس از پایان دورهٔ مطالعات خود در هاله، معلم خصوصی خانوادهٔ فردریش الکساندر بورگراف (۱۷۴۱–۱۸۱۰) می‌شود و زندگی در یک خانوادهٔ اشرافی اورا دچار عشق عمیقی به زندگی خانوادگی و اجتماعی می‌کند. دو سال بعد در ۱۷۹۶ قاضی عسگر بیمارستان خیریهٔ برلین می‌شود. او توان وعظ دینی نداشت، ولی درا ین شهر آرامش روحی و دینی پیدا می‌کرد و مطالعات فشردهٔ چارچوب نظام فلسفی و مذهبی وی را پایه ریزی کرد. او در این شهر با هنر، ادبیات و علوم آشنا شد و به شدت تحت تأثیر رمانتیسیسم آلمانی و خصوصاً دوستش، کارل ویلهلم فریدریش فون شلگل قرار رگفت. این علاقه در نامهٔ محرمانه‌ای در مورد لوسیندای شلگل قابل مشاهده است و ارتباط هفت سالهٔ وی (۱۷۹۸–۱۸۰۵) با الئونور کریستین گرونف (پیش از ازدواج به نام کروگر) (۱۷۶۹ / ۱۷۷۰–۱۸۳۷) مشخص است. این زن همسر روحانی برلین موسوم به آگوست کریستیان ویلهلم گزونف بود (۱۷۶۴–۱۸۳۱) اصول اصلی وی بدون تغییر باقی ماند ولی به دلیل این ارتباطات تأکید بیشتری بر احساسات و تخیل انسانی می‌کرد و هم‌زمان آثار اسپینوزا و افلاطون را می‌خواند. علی رغم تمام تفاوت‌هایی که با کانت دارد بیش از هر کس مدیون او است. با مواضع یاکوبی نزدیک تر است و رگه‌هایی از فیشته و شلینگ نیز در او است. محصول ادبی این دوران پرتنش دو کتاب مهم او به نام سخنانی در باب دین (Reden über die Religion) و تک گویی (Monologen) است. شلایرماخر در کتاب اول دین را واجد جایگاه تغییرناپذیری در میان اسرار الهی در طبیعت انسان می‌داند، می‌گوید این دین از کاریکاتوری که از دین فراگیر شده است فرق‌های بسیاری دارد و اشکال مختلف آن را توصیف می‌کند. اساس نظام کلامی وی همین است. وی در کتاب تک گویی‌ها نظرات اخلاقی خود را بیان می‌کند، در مورد: آزادی و استقلال روح، ارتباط ذهن با جهان نفسانی و آیندهٔ ایدآل فرد و جامعه. اشلایرماخر به‌همراه هومبولت از بنیان‌گذاران دانشگاه برلین (۱۸۰۸–۱۸۱۰) بود که تا پایان عمر در این دانشگاه به تدریس پرداخت. او مترجم کلاسیک افلاطون به زبان آلمانی بود و یکی از برجسته‌ترین اعضای حلقهٔ اولیهٔ رمانتیک بین سال‌های ۱۷۹۶ تا ۱۸۰۶ بود.[۸] فردریش شلایماخر (۱۸۳۴–۱۷۶۸)، پدر هرمنوتیک، تردیدهایی بس جدی پیرامون عینی بودن متن انجیلی وارد می‌کند که سبب آغاز فرایند ویراین منبع سنت مذهبی (به عنوان یک منبع بدون خطا و تفسیری طابق به نعل) در سیر اندیشه غرب گردید. اما مسئولیت تکمیل این وظیفه به عهده فردریش نیچه (۱۸۴۴–۱۹۰۰)، متفکر اصلی پسامدرنیسم، افتاد و با این نظریه آغاز شد که زبان توان انتقال حقیقت غایی را دارا نیست. او این اندیشه را پیش کشید که هر آنچه برای ما مانده است، صرفاً تفسیر است.[۹]

فلسفه و الاهیات[ویرایش]

پایهٔ روانشناسی شلایرماخر دوگانگی شدید بین نفس و غیر نفس است که زندگی انسان را تعاملی بین این عناصر و تفسیرشان به عنوان مقصد بی‌نهایت آن در نظر می‌گیرد؛ بنابراین دوگانگی مورد بحث مان مطلق نیست و گرچه در بنیان فرد است و فرد متشکل از جسم و روح، ولی فقط واجد وجود است و مطلق نیست. نفس خود روح و جسم دارد، پیوستگی این هر دو آن را می‌سازد. "سازمان" و طبع مدرک ما یک عنصر معنوی دارد و "عقل" ما یک عنصر آلی دارد و لذا چیزی به اسم "ذهن خالص" یا "بدن خالص وجود ندارد. یک کارد کلی نفس، که فکر باشد، در مواجهه با غیر نفس، تبدیل به عمل غیرارادی یا خودانگیخته می‌شود و در هر دو حالت شکل آلی، یا احساس آن از یک سو و انرژی فکری آن از سوی دیگر با هم همکاری می‌کنند؛ نفس در ارتباط با انسان، طبیعت و جهان به تدریج فردیت واقعی خود را می‌یابد و بخشی از آنها می‌شود و "هر تداومی از خود حیات اعلی است." کارکردهای خاص نفس، که از غلبهٔ نسبی احساس یا عقل تعین می‌یابد عبارتند از کارکردهای احساس (یا اندام‌ها) و کارکردهای عقل. کارکردهای احساس به دو دستهٔ عواطف (ذهنی) و ارتسامات (عینی) تقسیم می‌شوند و کارکردهای عقل بسته به غلبهٔ عنصر منفعل یا فعال، به شناخت و اراده تقسیم می‌شوند. در شناخت، تفکر گرایشی هستی شناسانه به شی دارد؛ و در اراده، ابژه هدف غایی تفکر است. در مورد اول هر کس به روش خودش ابژهٔ فکر را در خود وارد می‌کند و در مورد دوم هر کس آن را در جهان خود چون درختی غرس می‌کند. شناخت و اراده هر دو کارکردی از اندیشه و نیز شکلی از اقدام اخلاقی هستند.

زندگی واقعی نفس در این دو کارکرد آشکار می‌شود اما در پشت آنها خودآگاهی همیشه حاضر است و همیشه دور حالت ذهنی و عینی را به طور همزمان دارد، آگاهی نسبت به نفس و غیر نفس. علم به نفس شکل سوم یا کارکرد سوم اندیشه است که عاطفه یا دانش بلادرنگ نیز نام دارد. ما زندگی درونی مان که تحت تأثیر غیر است را به این ترتیب در آن می‌شناسیم و می‌یابیم. بسته به این که غیر در زندگی درونی ما کارشکنی یا معاونت کند، قبض یا بسط ایجاد کند ما احساس لذت یا درد می‌کنیم. زیباشناسی، احساسات اخلاقی و احساسات مذهبی با پذیرش ایده‌های بزرگ (به ترتیب طبیعت، انسان و جهان) در آگاهی تولید می‌شود؛ این احساسات به معنای یکی شدن با این اشیاء گسترده است؛ بنابراین احساس مذهبی بالاترین شکل تفکر و زندگی است که در آن از اتحاد مان با جهان و خدا آگاه می‌شویم؛ پس احساس وابستگیِ مطلق است.

نظریه شناخت شلایرماخر مبتنی بر اصل اساسی کانت است که می‌گوید دانش محدود به تجربه است ولی می‌کوشد تردید کانت نسبت به شئ در خود (نومن) یا زاین به قول شلایرماخر زایل کند. ایدهٔ دانش یا اندیشهٔ علمی (و نه شکل منفعل اندیشه در قالب زیبایی شناسی و دین) فکری است که تمام متفکران یک شکل تولید می‌کنند و با وجود متناظر است. هر گونه دانشی به شکل مفهوم (Begriff) یا داوری (Urteil) است که اولی انواع وجود را به شکل وحدت و کثرت قطعی صورت بندی می‌کند و دومی فقط مفهوم را به اشیاء منفرد خاص ارتباط می‌دهد.

بنابراین در مفهوم، امر فکری و در قضاوت، عنصر عاطفه یا عنصر آلی غالب است. یکنواختی جهانی تولید قضاوت، مستلزم یکنواختی رابطهٔ ما با جهان خارج است، و یکنواختی مفاهیم به طور مشابه مبتنی بر شباهت طبیعت درونی ما است. این یکنواختی مبتنی بر همانندی صرف کارکردهای فکری و آلی نیست، بلکه مبتنی است بر تناظر بین اشکال اندیشه و عاطفه با صور وجود. ماهیت اصلی مفهوم این است که امر عمومی و خصوصی را در هم می‌آمیزد، و همین ترکیب در وجود نیز رخ می‌دهد. در وجود، نظام صور اساسی یا دائمی با نظام مفاهیم و رابطهٔ علت و معلول با سیستم احکام در تناظر است. مفهوم بالاتر با «زور»، مفهوم پایین‌تر با پدیدار زور و داوری با تعامل مشروط چیزها در تناظر است.

مجموع وجود متشکل است از دو نظام صور اساسی و روابط تعاملی، و در قالب مفهوم و قضاوت نیز متجلی می‌شود، مفهوم همان بودن و قضاوت همان عمل است. ابژهٔ دانش در هر دو صورت یکی است. تفاوت نسبی این دو در آن است که وقتی صورت مفهومی غالب است علم نظری داریم و وقتی قضاوت غالب است علم تجربی یا تاریخی داریم. در سراسر قلمرو دانش این دو صورت در روابط متقابل و ثابتند و این مدرک دیگری دال بر وحدت بنیادی اندیشه و وجود و عینیت دانش. البته که عناصر مشخص از فکر افلاطون، اسپینوزا و کانت در این نظام وارد شده است و اثرات بسیاری از شلینگ در قسمت مفاهیم اساسی وجود دارد.

از نظر شلایرماخر، فهم در مقام فن عبارت است از: دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف متن. عمل فهم عکس تصنیف است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز می‌شود و به آن حیات ذهنی بازمی‌گردد که آن بیان از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله‌ای می‌سازد و شنونده در ساختارهای آن جمله و آن تفکر رسوخ می‌کند. اصلی که این بازسازی بر آن استوار است، اصل دور هرمنوتیکی است. فهم اساساً عملی ارجاعی است، ما چیزی را با مقایسه کردن آن با چیزی که از قبل می‌دانیم می‌فهمیم. آنچه می‌فهمیم خود در وحدت‌هایی نظام مند یا دورهایی بر ساخته از اجزا شکل می‌گیرد. معنای کل جمله وابسته است به معنای تک تک کلمات، با تعمیم دادن این نکته می‌توانیم بگوییم که تک مفهوم معنایش را از متن یا افقی می‌گیرد که در آن می‌نشیند، با این وصف متن و افق نیز بر ساخته از همان عناصری است که به آن معنی می‌دهد؛ بنابراین، کل و جزء با هم کنشی هریک به دیگری معنا می‌بخشد؛ پس فهم دوری است و چون در این دور است که معنا معلوم می‌شود، آن را «دور هرمنوتیکی» می‌نامیم. اشکالی که در این جا مطرح می‌شود این است که مفهوم دور هرمنوتیک متضمن تناقض منطقی است و لازمه آن این است که هرگز هیچ چیز را نخواهیم فهمید؛ بنابراین، مفهوم دور هرمنوتیکی بی اعتبار است و نمی‌توان آن را به عنوان یک اصل در تفسیر فهم به کار برد. در پاسخ این اشکال گفته شده است: منطق نمی‌تواند کارکردهای فهم را به طور کامل روشن کند تا اندازه‌ای نوعی «طفره» در دور هرمنوتیک رخ می‌دهد، و ما کل و اجزا را با هم می‌فهمیم.[۱۰]

شلایرماخر به عنوان یک متکلم برجسته مسیحی دگرگونی بسیاری در الهیات پدیدآورد. نقادیهای او بر باورها و اندیشه‌هایی که کلیسا ترویج می‌کرد و مراسم مذهبی که ارباب کلیسا خواستار بودند، راه تازه‌ای برای تدوین کلام پروتستان‌ها گشود و دستاوردها و نوآوری‌های او در الهیات یک قرن بر الهیات پروتستان حکومت داشت. در مبحث خداشناسی گفته شده که شلایر به خدای متشخص آن گونه که در مسیحیت تعریف شده باور ندارد. او در این زمینه مانند «اسپینوزا» متکلم یهودی به تئوری «خداانگاری» گرایش داشته است. بر اساس این تئوری خدا و جهان یک چیز هستند و در عالم چیزی نیست که آن را از بی خدایی متمایز بدانیم. شلایر از نقد باورهای سنتی و نادرست مسیحیت نیز ابایی نداشت؛ برای نمونه او با مفاد حکم به «وجود خداوند در مسیح» و «همانندی جسمانی مسیح با انسان» مخالفتی نداشت، اما روش بیان سنتی این مباحث را نمی‌پسندید، زیرا در نظر او امکان ندارد یک نفر دارای دو طبیعت کاملاً متفاوت باشد.[۱۱]

در بحث شناخت خدا، شلایرماخر میان روش مصلحان کلیسا و فلاسفه جمع می‌کند، مصلحان کلیسا تعالیم خود را بر اساس کلام مکشوف شده خدا در کتاب مقدس قرار می‌دادند و فلاسفه در پی آن بودند که با نتیجه‌گیری‌های منطقی دربارهٔ ماهیت جهان به الهیات طبیعی برسند. شلایر کوشش کرد نکات خوب هر دو را برگزیند و فصل مشترک آنها را بیابد. نتیجه تلاشهای وی گاهی الهیات ثبوتی خوانده می‌شود.[۱۲]

مسیح شناسی شلایرماخر نیز با دیگران تفاوت داشت؛ در نگاه او الوهیت و خدا شدن عیسی (ع) برای کفاره (گناه آدم) و باکره زادگی آن پیامبر به هیچ روی در خور پذیرش نیست. به اعتقاد شلایر انسان می‌تواند مسیح را نجات بخش بداند و به او ایمان آورد، بدون آن که تولد غیرطبیعی او را باور داشته باشد. در باور او مفهوم منحصر به فرد بودن مسیح آن طور نیست که در اعتقاد نامه‌های کلیسای اولیه و تحت تأثیر مابعدالطبیعی یونانی آمده است. او می‌گوید:

«پس نجات دهنده از نظر ماهیت انسانی، شبیه تمام انسانها است، اما تفاوتی که با آنها دارد در این است که همیشه احساس حضور خدا یعنی همان وجود واقعی خدا را دارد. به عبارت دیگر، نباید مانند کلیساهای راست دین، عیسی را هم انسان واقعی و هم خدای واقعی، یعنی کلمه الهی که طبیعت انسان به خود گرفته است بدانیم؛ عیسی انسانی است چنان نزدیک که می‌توان گفت خدا در اوست.»[۱۳]

نگاه شلایرماخر به کتاب مقدس نیز متفاوت بود او در برابر مصلحان کلیسا که تعالیم خویش را بر اساس کلام مکشوف خدا در کتاب مقدس قرار می‌دادند کتاب مقدس را به عنوان شرح ملاحظات خدا در تاریخ بشر و مجموعه‌ای از فرموده‌های الهی باور نداشت. به اعتقاد او کتاب مقدس ثبت تجربیات دینی بود و چنین تجربه‌ای آن صلاحیت را داشت که به تمام معمّاها جز آنچه درک آن برای بشر ناممکن است پاسخ دهد. بر اساس این اعتقاد، شلایرماخر کتاب مقدس را درتمام جزئیاتش جدی نمی‌گرفت و آیاتی را که حکایت از الوهیت مسیح (ع) و فدا شدن آن حضرت برای گناه آدم و باکره زادگی مسیح داشت، نادرست می‌خواند.

هرمنوتیک[ویرایش]

نظریه پردازان هرمنوتیکی اواخر قرن نوزدهم در رشته‌ها و جهت‌های فکری بسیار متفاوت به تفکر هرمنوتیکی شلایرماخر مدیون بودند. تا بدان حد که مهم‌ترین نظریه پردازان هرمنوتیکی در آلمان قرن نوزدهم، نشان تفکر او را بر تفکر خود داشتند. کار شلایرماخر در زمینه علم هرمنوتیک سازنده نقطه عطفی در تاریخ علم است، او هرمنوتیک را در جهت تازه‌ای هدایت کرد و آن حرکت به سوی علم شدن بود. شلایرماخر به جای آن که به بحث دربارهٔ قواعد و روش‌های خاص تفسیر و فهم متون بپردازد فهم و قواعد و روش‌های مربوط به آن را مورد بحث و تحقیق قرار داد و جریان‌های پیشین در باب هرمنوتیک در وی جمع گردیده و از طریق وی با شیوه‌های گوناگون در اندیشمندان پس از وی ادامه یافت. بدین ترتیب، هم اصحاب جریان‌های هرمنوتیک مبتنی بر فقه الله و تاریخ قرن نوزدهم و هم اصحاب هرمنوتیک فلسفی قرن بیستم، مرهون تفکر و تلاش‌های او می‌باشند. شلایرماخر نقطه شروع علم هرمنوتیک مورد نظر خود را با این پرسش کلی آغاز می‌کند که: چگونه هر گفته‌ای اعم از ملفوظ و مکتوب واقعاً فهمیده می‌شود؟ موقعیت فهم، موقعیت نسبتی همسخنانه است. در هر نسبتی از این گونه، گوینده‌ای هست که جمله‌ای را برای بیان معنای مورد نظرش می‌سازد شنونده‌ای هم وجود دارد. شنونده مجموعه‌ای از کلمات صرف را می‌شنود و ناگهان با عملی اسرارآمیز می‌تواند معنای آنها را به طور حدسی کشف کند. این عمل اسرارآمیز و حتی حدسی، عمل هرمنوتیکی است و جایگاه حقیقی علم هرمنوتیک همین جاست. پس علم هرمنوتیک، فن شنیدن است. از نظر شلایرماخر فهم عبارت است از دوباره تجربه کردن اعمال ذهنی مؤلف متن. عمل فهم، عکس تصنیف است؛ زیرا فهم از بیان پایان یافته و ثابت آغاز می‌شود و به آن حیات ذهنی بازمی‌گردد که آن بیان از آن برخاسته است. گوینده یا مؤلف جمله‌ای می‌سازد و شنونده در ساختارهای آن جمله و آن تفکر رسوخ می‌کند: یعنی زبان، واسطه رسوخ در ذهنیت و نیت مؤلف می‌شود؛ بنابراین، تفسیر عبارت است از دوسویه در هم کنش است: نحوی و روان شناختی. جنبه نحوی با زبان سرو کار دارد و جنبه روان شناختی با تفکر گوینده.[۱۰]

نظریه هرمنوتیکی شلایر ماخر حول دو محور می‌چرخد:

۱ - فهم دستوری انواع عبارات و صورتهای زبانی فرهنگی که مؤلف در آن زندگی می‌کند و تفکر او را مشروط ساخته است.

۲ - فهم روان شناختی یا فنی ذهنیت خاص یا نبوغ خلاق مؤلف. این دو محور منعکس کننده وامدار بودن شلایر ماخر به متفکران رومانتیک است. آنان بر آن بودند که هر حالت خاصی از بیان، هر چند منحصر به فرد، ضرورتاً بازتاب روح فرهنگی وسیعتر است. یک تفسیر صحیح نه تنها نیازمند فهم بافت فرهنگی و تاریخی مؤلف است، بلکه به فهم ذهنیت خاص مؤلف نیز نیازمند است و این عمل از طریق عمل پیشگویی یعنی یک جهش شهودی صورت می‌گیرد که از طریق آن مفسر می‌تواند آگاهی مؤلف را از خاطر خود بگذراند یا آن را مجسم سازد. حتی مفسر در پرتو این آگاهی در یک بافت فرهنگی وسیعتر می‌تواند به فهمی بهتر از خود مؤلف نسبت به خود نائل شود. او می‌گوید: این سؤال که این متن چه معنا می‌دهد؟ می‌تواند به دو طریق مطرح شود:

۱- مؤلف از این متن چه قصد کرده است؟ ۲- این متن برای مخاطب و شنونده چه معنایی می‌دهد؟

در مورد سؤال اول ممکن است از متن، تفکرات و مقاصد آگاهانه مؤلف را درک کنیم و یا ممکن است به تفکرات و مقاصد نیمه آگاهانه یا شبه آگاهانه مؤلف نیز نظر داشته باشیم یا حتی ممکن است روح عصر و زمان او را درک کنیم. اما در مورد سؤال دوم می‌توان گفت: مخاطبان بر دو دسته‌اند:

یک دسته مخاطبان فرهیخته معاصراند و دسته دیگر مخاطبان فرهیخته غیرمعاصر

شلایر ماخر در مورد مخاطبان معاصر می‌گوید: در این مورد باید معنای لفظی، (verbal meaning) متن را بازسازی کنیم. البته با این اعتقاد که فکر و ابراز و ظهور آن یکی است و با توجه به این نکته که مؤلف و شنونده معاصر، در روح، (spirit) واحدی سهیمند. اما در مورد مخاطبان غیرمعاصر می‌گوید: باید فکر مؤلف، را بازسازی کنیم. هر چند آن دو، به دو فرهنگ مختلف مربوطند ولی چون اذهان مؤلف و شنونده غیر معاصر، کاملاً متفاوت نیستند، یک شباهت معنوی بین آنها وجود دارد. اگر شنونده غیر معاصر بتواند از زندگی و آثار مؤلف معرفت کافی کسب کند، می‌تواند به نحو تخیلی جا پای او بگذارد و فکر او را دوباره ایجاد کند. همان‌طور که رمان نویسها اغلب چنین می‌کنند.[۱۰]

مجموعه اندیشه‌های شلایرماخر را می‌توان با چند عنوان زیر جمع‌آوری کرد و آنها را با دانش تفسیر به مقایسه نشست.

۱. گذر از هرمنوتیک خاص به عام

پیش از شلایرماخر، هرمنوتیک دو شاخه و دو قلمرو متفاوت داشت و در هر یک از دو قلمرو عمل تفسیر متفاوت بود:

۱. کشف و تفسیر متون مقدس یعنی عهد قدیم و جدید درکتاب مقدس.

با جنبش اصلاح طلبی مذهبی و شکل گیری پروتستانتیزم و قطع رابطه پروتستان‌ها با کاتولیک‌ها، کشیشان پروتستان نیاز شدیدی به کتابهایی داشتند که اصول تأویل کتاب مقدس را در برداشته باشد و کتابهایی که در این زمینه نوشته شده همگی در جهت تأویل و تفسیر کتاب مقدس سامان یافته بود.

۲. فقه اللغة یا علم لغت متون کلاسیک، به ویژه متون کهن، که در این زمینه به تعبیر آست «علم لغت فقط سروکار داشتن با نسخه‌های خاک گرفته و بحثهای ملانقطی از صرف و نحو نیست؛ علم لغت از امور تجربی و واقعی به منزله غایتهایی که در نفس خودشان واجد ارزش اند بحث نمی‌کند، بلکه آنها را وسایلی برای درک محتوای بیرونی و درونی اثر در وحدت آن لحاظ می‌کند، و این وحدت مشیر به وحدت برتر «روح» منبع وحدت درونی آثار منفرد است، و این اندیشه‌ای است که به وضوح برگرفته از مفهوم Volksgeist [روح قوی] در فلسفه هردر است، و در اینجا روح قوی عهد باستان یونانی یا رومی مقصود است…، روح عهد باستان را نمی‌توان بدون نگریستن به کلمات آن درک کرد، و زبان، نخستین واسطه برای انتقال امر روحی معنوی است. ما باید نوشته‌های عهد باستان را مطالعه کنیم و برای انجام این کار به دانستن صرف و نحو نیازمندیم.»[۱۴]

پل ریکور دراین باره می‌نویسد:

«پیش از شلایرماخر آنچه وجود داشت عبارت بود از فقه اللغه متون کلاسیک، به خصوص متون کهن یونانی و لاتینی و تفسیر و کشف متون مقدس؛ یعنی عهود جدید و قدیم. در هر یک ازاین دو قلمرو عمل تفسیر بر حسب تنوع فرق می‌کرد.»[۱۵]

قلمرو هرمنوتیک هر چند محدود به کتاب مقدس بود، اما به مرور هرمنوتیک در تأویل متونی غیر از کتاب مقدس نیز که مبهم و رمزآلود بودند جریان یافت و هرمنوتیک حقوقی، ادبی و دینی و… شکل گرفت. عده‌ای نیز ادعا کردند که میان انواع مختلف متون تفاوتهایی وجود دارد و به این دلیل هر علمی ابزارهای نظری ویژه‌ای برای مسائل خودش به وجود می‌آورد.

بر این اساس هرمنوتیک‌های خاص و متفاوتی مانند هرمنوتیک کلامی، ادبی، دینی و… وجود دارد برای نمونه «فریدریش اوگوست ولف به تأکید گفت که برای تاریخ و شعر و متون دینی و تا اندازه‌ای برای شاخه‌های مختلف در هر یک از این طبقه‌بندی‌ها به علم هرمنوتیک متفاوتی احتیاج است».[۱۶] نمی‌توان از تفاوت متون چشم پوشید و از هرمنوتیک عام سخن گفت؛ هرمنوتیکی دربردارنده قوانینی که فهم هر متنی چه ادبی، چه حقوقی، چه دینی و… با آن قوانین امکان‌پذیر است.

در برابر این جریان فکری شلایرماخر با هرمنوتیک خاص خود نقطه عطفی در تاریخ این علم گشود. به باور او هرمنوتیک موضوعی، اختصاص رشته‌ای و متعلق به علم کلام، الهیات، علم حقوق و… انگاشته نمی‌شود، بلکه هرمنوتیک فن فهم هر گفته‌ای در زبان است و پرسش اساسی هرمنوتیک این است:

چگونه همه گفته‌ها یا هر گفته‌ای چه ملفوظ و چه مکتوب واقعاً فهمیده می‌شود؟

در پاسخ به این پرسش شلایرماخر ناگزیر شد به روشی کانتی قواعد پیشینی وعام فهم متون را کشف نماید تا از این طریق هرمنوتیک یا فن تأویل و تفسیر به علمی منظم و قاعده مند بدل گردد و شکل هرمنوتیک عام داشته باشد. برای ساختن هرمنوتیک عام، شلایرماخر بایستی از کاربردهای ویژه هر یک از شاخه‌های اصلی هرمنوتیک گذر می‌کرد تا بتواند به کارکرد مشترک شاخه‌های هرمنوتیک دست یابد.

پالمر دراین باره می‌نویسد: به اعتقاد شلایرماخر «علم هرمنوتیک درمقام فنّ فهم، رشته‌ای عام نیست و فقط کثرتی از هرمنوتیک‌های تخصصی است. وی مدعی شد که هرمنوتیک در دانش یکی است چه متن سندی حقوقی باشد و چه کتاب مقدس و دینی یا اثر ادبی.»

شلایر با پذیرش تفاوت متون مختلف و داشتن ابزارهای متفاوت معتقد بود که در زیر این تفاوتها وحدت بنیادی تری نهفته است؛ همه متون زبانی اند و به این دلیل از صرف و نحو برای یافتن معنای جمله استفاده می‌شود و برای شکل دادن معنی، اندیشه کلی با ساختمان دستوری، عمل متقابل دارد و فرقی نمی‌کند که نوع سند چه باشد. اگر اصول فهم کامل زبان دقیقاً بیان شده بود، این اصول مشتمل بر علم هرمنوتیک عام می‌بود؛ و چنین علمی می‌توانست مبنای هر علم هرمنوتیک خاص قرار گیرد.[۱۷]

شلایرماخر برای آن که بتواند هرمنوتیک عام را پایه‌گذاری کند ناگزیر از چشم پوشی از ویژگی‌های هر هرمنوتیک و توجه کامل به نقاط مشترک هرمنوتیک‌های متفاوت بود؛ و برای رسیدن به این هدف و تبدیل هرمنوتیک به فن فهم، بایستی فقط به ویژگی قواعد و دستورهایی که در میان آنها فن فهم نهفته است نظر می‌داشت. پل ریکور در این باره می‌نویسد:

«برای انجام چنین عملی کافی نیست که از ویژگی قواعد و دستورها که هنر فهم در میان آنها پراکنده است فراتر رویم، هرمنوتیک حاصل همین تلاش بود؛ یعنی ارتقای کشف و فقه اللغه به مرتبت «صنعت» و «شگردی» که نباید به جمع‌آوری ساده اعمال ناپیوسته محدود می‌شد.»[۱۸]

بنابراین شلایرماخر اولین پژوهشگری بود که در صدد ساختن نظریه عام تأویلی برآمد؛ نظریه‌ای که بتوان آن را در مورد متونی غیر از متون مذهبی نیز به کار بست.[۱۹] چه اینکه بر اساس باور او کتاب مقدس نیازمند هیچ روشی تفسیری خاصی نیست و مسئله بنیادین در فهم هر متنی به وجود آوردن شرایط پایه‌ای روان شناختی و دستوری لازم است.[۲۰]

لازم به یاد است که شلایرماخر در صدد آن نبود که مانند گذشتگان انبوهی از قواعد را به عنوان روش فهم هر متنی ارائه نماید، بلکه او می‌خواست هرمنوتیک را به علمی نظام مند و سازگار تبدیل سازد، علمی که شرایط و ضوابط فهم در هر گفتاری و نوشتاری را بیان نماید. با این تلقی از هرمنوتیک، دگرگونی بزرگ در هرمنوتیک آغاز شد و هرمنوتیک از جنبه رشته‌ای آن خارج شد و غیر رشته‌ای گردید و سرانجام به نظر شلایرماخر هرمنوتیک به «فن فهم» تبدیل شد.

رویکرد جدید شلایرماخر به هرمنوتیک و گذر از هرمنوتیک خاص به عام، زمینه ساز دگرگونی جدی و عمیق در تعریف هرمنوتیک و موضوع و شرایط و ضوابط آن شد، به گونه‌ای که اندیشه‌های شلایر در این زمینه‌ها کاملاً ناسازگار با پیشینیان وی شد. او برخلاف پیشینیان خود هرمنوتیک را فن فهم معرفی کرد، موضوع آن را فهم و مسائل آن دانست و در بیان و طرح معیارها و ضوابط و شرایط به متن خاصی توجه نداشت و اصول کلی فهم را عرضه می‌کرد.

بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که تفاوتی اساسی میان هرمنوتیک شلایر ماخر با دانش تفسیر وجود دارد. دانش تفسیر در میان مسلمانان، در واقع هرمنوتیک خاص است؛ همانند هرمنوتیک کتاب مقدس، اما هرمنوتیک شلایرماخر هرمنوتیک عام است. در هرمنوتیک خاص، مجموعه‌ای از قواعد و ضوابط و شرایط برای فهم و کشف مراد صاحب یک متن خاص عرضه می‌شود؛ چنان‌که مفسران و قرآن پژوهان انبوهی از شرایط و مبانی و ملاکها را برای کشف مراد خداوند از آیات قرآن عرضه می‌کنند، یا در هرمنوتیک کتاب مقدس مجموعه‌ای از اصول برای دریافت مقصود صاحبان کتابها و رساله‌ها ارائه می‌شود. اما در هرمنوتیک عام هیچ متن خاصی مورد نظر نیست و تمام اصول و قواعدی که عرضه می‌گردد به شکل کاملاً کلّی بیانگر نحوه به فهم درآمدن هر متنی است.

با توجه به تفاوت یادشده این سؤال پیش می‌آید که آیا می‌توان همان تحولی را که شلایرماخر در دانش هرمنوتیک به وجود آورد و هرمنوتیک را از شکل خاص تبدیل به عام کرد در دانش تفسیر نیز پیاده کرد؟ و ادعا نمود دانش تفسیر در تمام متون؛ چه آیات قرآن و چه سایر متون غیروحیانی، ذاتاً یکی است و تفسیر قرآن نیاز به روش و متد خاصی ندارد، و از همان روشی که در فهم متون بشری می‌توان بهره برد در فهم آیات قرآن نیز می‌توان سود برد؟ هر چند مفسران سخنانی در فهم آیات قرآن دارند، اما آن سخنان ناظر به این پاسخ نبوده است.

باورهای برخی از مفسران نشان می‌دهد آنان به این پرسشها پاسخ مثبت نمی‌دهند برای نمونه گفته‌اند: علامه طباطبایی بر این اعتقاد است که قرآن در طرح مسائل و احکام و نیازمندی‌های مردم از شیوه عقلا پیروی نکرده است، بنابراین نباید در فهم و درک مقاصد خداوند تنها از اسلوب و متد عقلا سود برد.[۲۱]

در نگاه علامه طباطبایی فهم آیات قرآن مانند سایر متون بشری نیست و نمی‌توان اصول مشترکی برای فهم تمام متون وحیانی و غیروحیانی عرضه داشت، تا در نتیجه تفسیر از شکل خاص خود درآید و جامه عام بپوشد.

شهید صدر نیز به نظر می‌رسد از مخالفان تفسیر عام است، زیرا به اعتقاد ایشان حکمت خداوند در فهم آیات قرآن بسیار تأثیرگذار است، در صورتی که در متون بشری حکمت مؤلف مورد توجه نیست.

از سوی دیگر در متون بشری اعتماد نویسنده بر نشانه‌های بیرون متنی بسیار اندک است، اما در آیات قرآن چنین نیست. بنابر این در فهم متون بشری معیار و ملاک عقلایی وجود ندارد تا از آن در فهم آیات بهره برده شود.[۲۲]

سوم آن که در سایر متون بحث تغییر معنای ظهورها مطرح است، اما درمورد آیات قرآن اگر علم به تغییر معنی پیدا نکردیم می‌توانیم واژه یا واژه‌های آیه را به گونه‌ای معنی کنیم که با مسلّمات قطعی علمی سازگار افتد.

نتیجه اینکه اگر تفسیر اصطلاحی به منزله هرمنوتیک خاص باشد و هرمنوتیک شلایرماخر هرمنوتیک عام شناخته شود میان تفسیر و هرمنوتیک شلایرماخر از جهت تعریف و موضوع و شرایط و ضوابط تفاوتهایی رخ می‌نماید که تا اندازه‌ای همانند اختلافات هرمنوتیک عام با خاص است.

پانوشت‌ها[ویرایش]

  1. کلباسی، حسین،, احمدی، غلامحسین. هرمنوتیک، فن عام فهم و تفسیر از نظرگاه اشلایرماخر. 
  2. "تبیان زنجان". 
  3. "مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی". 
  4. Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768–1834)
  5. "Zionites". Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. 1913. Retrieved 18 June 2014. 
  6. Michael A. G. Haykin, Liberal Protestantism, p. 3
  7. ۷٫۰ ۷٫۱ B. A. Gerrish, A Prince of the Church: Schleiermacher and the Beginnings of Modern Theology (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1984), p. 25.
  8. Sherratt: 2006, p. 58
  9. موج چهارم – رامین جهانبگلو- ترجمهٔ منصور گودرزی- نشر نی- چاپ چهارم 1384- ص 49-50
  10. ۱۰٫۰ ۱۰٫۱ ۱۰٫۲ "دائرةالمعارف طهور". 
  11. سایکس, استیون (1393). فریدریش شلایرماخر. تهران: هرمس. p. 91. ISBN 978-964-363-808-5.  Unknown parameter |مترجم= ignored (help)
  12. براون, کالین (1393). فلسفه و ایمان مسیحی. تهران: علمی فرهنگی. pp. 108–109. ISBN 978-600-121-390-8. 
  13. کالین, براون. فلسفه و ایمان مسیحی. p. 111. 
  14. پالمر, ریچارد. علم هرمنوتیک: نظریهٔ تاویل در فلسفه‌های شلایرماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر. pp. 86–87. 
  15. کوزنز هوی, دیوید. حلقه انتقادی: ادبیات، تاریخ و هرمنوتیک فلسفی. p. 12. 
  16. پالمر, ریچارد. علم هرمنوتیک. p. 95. 
  17. پالمر, ریچارد. همان. 
  18. کوزنز, دیوید. حلقه انتقادی. p. 13. 
  19. احمدی, بابک. هرمنوتیک مدرن: گزینهٔ جستارها. p. 10. 
  20. الیاده, میرچا. هرمنوتیک. فصل نامه معرفت. p. 86. 
  21. طباطبایی, محمدحسین. تفسیر المیزان. p. 86.  Unknown parameter |جلد= ignored (help)
  22. صدر, محمد باقر. دروس فی علم الاصول. p. 269.  Unknown parameter |جلد= ignored (help)

منابع[ویرایش]

  • Sherratt, Yvonne (2006)، Continental Philosophy of Social Science: Hermeneutics, Genealogy and Critical Theory from Ancient Greece to the Twenty-First Century, Cambridge UP.

محمد ایلخانی- تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس

سایت مرکز گفتگوی ادیان- مقاله شخصیت و اندیشه‌های شلایرماخر

لین تونی- تاریخ تفکر مسیحی- ترجمه روبرت آسریان