صفحه نیمه‌حفاظت‌شده

جادو

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو
فارسیEnglish

Circe Offering the Cup to Odysseus.jpg

جادو به ترفندهایی گفته می‌شود که برخی افراد انجام داده و می‌توانند از طریق این ترفندها قوانین طبیعت را دور زده و کارهایی خارق‌العاده بروز دهد. به فردی که جادو می‌کند جادوگر گفته می‌شود. در داستان‌ها، جادوگران می‌توانند افراد را طلسم کنند، جادوهای دیگر را خنثی کنند و در شکل و ظاهر افراد و اجسام تغییر به‌وجود بیاورند. در تخیلات داستان‌سرایان، جادوگران معمولاً این کارها را با خواندن ورد، کمک گرفتن از نیروهای فراطبیعی، استفاده از ترکیبی از اجسام، یا تهیه آش‌هایی مرموز انجام می‌دهند.

در متون باستانی اشارات متعددی به جادو و جادوگری شده‌است. در دوران پیش از مدرن در اروپای مسیحی باور بر این بود که جادوگران با شیطان در تماس هستند و از نیروی وی برای آسیب رساندن به مردم و اموالشان استفاده می‌کنند. در میانه سده ۲۰ میلادی باور بر این بود که جادوگران خوب و بد با هم در جنگ بودند. اعتقاد بر اینکه جادوگران مضر هستند به صورت یک ایدئولوژی فرهنگی در میان مردم شایع بود. اعتقاد به جادوگرها باعث شد که افرادی به عنوان شکارچی جادوگر به وجود بیایند که این افراد هنوز در بعضی از اقوام به خصوص در آفریقا به عنوان مثال در اقوام بانتو دیده می‌شوند.[۱]

واژه‌شناسی

واژهٔ «جادو» در زبان پهلوی jâdug بوده‌است. لیکن در پهلوی و نوشته‌های کلاسیک فارسی از جمله شاهنامه کلمهٔ «جادو» به معنی شخص جادوگر است. عملی که این شخص انجام می‌دهد «جادوی» است که به معنی جادوگری است یعنی امروز «جادوی» را «جادو» می‌گویند و ناچار «جادو» را «جادوگر» می‌گویند. دو نمونه از کاربرد «جادو» در معنی اصیل آن ذکر می‌شود: در خوان چهارم رستم (زن جادو=جادوگر) در شاهنامه آمده‌است «چو آواز داد از خداوند مهر / دگرگونه گشت جادو (=جادوگر) به چهر». در مثالی اخیرتر سعدی می‌گوید «همشیرهٔ جادوان (جادوگران) بابل / همسایهٔ لعبتان کشمیر»

واژه عربی سِحْر نیز در فارسی هم‌معنی با جادو استفاده می‌شود و جادوگر را ساحر نیز می‌نامند. واژه فارسی افسون در قدیم هم‌معنا با جادو استفاده شده اما امروزه معنای آن بیشتر نزدیک به طلسم یا وردهایی است که برای طلسم خوانده می‌شود. به کسی که افسون می‌کند افسونگر گفته می‌شود. تعویذ به وردها و دعاهایی گفته می‌شود که نوشته‌شده و همراه برده می‌شود. واژه نِیرَنگ نیز در قدیم به عنوان مترادف با جادو و افسون به کار می‌رفته‌است.[۲]

امروزه عبارت «جادو جَنبَل» یا «جنبل و جادو» به عنوان عنوانی تحقیرآمیز برای جادو به‌کار می‌رود.[۳] در قصه‌های فارسی عبارتی که به عنوان نمونه‌ای کلی از ورد جادوگران استفاده می‌شود به این صورت است: «اَجّی مَجّی لا تَرَجّی».

در اسلام

دین اسلام به جادوگری باور دارد. بنا به گفته قرآن در سوره بقره جادوگری توسط شیاطین از زمان سلیمان رواج یافت چنان‌که شیاطین برای اختلاف و جدایی انداختن و بروز انواع فتنه‌ها به مردم جادو را آموزش می‌دادند که خداوند دو ملک به نام‌های هاروت و ماروت را مأمور ساخت تا راه مقابله با جادو را به مردم یاد دهند خداوند دربارهٔ جادو می‌فرماید: «ساحر هر کاری که کند و از هر دری که وارد شود خوشبخت و رستگار نمی‌شود.»

ترفندهای خیالی را در اسلام این‌طور نام برده‌اند و معنا و دسته‌بندی کرده‌اند (ترتیب موارد در دسته‌بندی زیر اصلاح شده‌است):[۴][۵][۶]

  • علم و فنّ تنویم یا خواب مصنوعی یا خواب مغناطیسی یا هیپنوتیزم.[نیازمند منبع]
  • جادو (در معنای خاص): ایجاد تغییری در عالم مادّه به روشی فراطبیعی به ارادهٔ جادوگر..[نیازمند منبع]
  • کیمیا: علمی که در مورد تبدیل مس، فلزّات، یا حتّی سنگ به طلا بحث می‌کند. تلاش در این زمینه منشأ به وجود آمدن علم شیمی شد..[نیازمند منبع]
  • هیمیا یا علم و فنّ طلسم‌ها: روش ترکیب قوای عالم بالا با موجودات عالم پایین.[نیازمند منبع]
  • علم و فنّ اعداد و اوفاق: دربارهٔ ارتباط اعداد و حروف مطالب با هم و تشکیل جداول خاصّی به صورت مثلّث یا مربّع و قرار دادن حروف و اعداد در خانه‌های آن برای رسیدن به مطالب مختلف به طرزی مخصوص.[نیازمند منبع]
  • علم و فنّ خافیه: در مود چگونگی تغییر و تکثیر حروف و اسامی چیزی که مورد نظر است و استخراج نام‌های ملائکه و شیاطین موکّل بر آنها. سپس دعا کردن با وردی که از آن‌ها تشکیل شده..[نیازمند منبع]
  • علم و فنّ احضار ارواح (شبیه لیمیا).[نیازمند منبع]
  • لیمیا یا علم و فنّ تسخیرات: چگونگی ارتباط با ارواح قدرتمند عالم بالا. (شبیه احضار ارواح).[نیازمند منبع]
    • مانند تسخیر جن
  • سیمیا: دربارهٔ چگونگی ترکیب اراده و قوای فیزیکی خاص برای کارهای عجیب.[نیازمند منبع]
    • از انواع آن علم و فنّ ریمیا یا تردستی یا چشم‌بندی در فارسی یا شعبده در عربی ست: روش استفاده از قوای فیزیکی و خصلتهای حواس انسان، برای وانمود کردن آثار خاصّی به چشم و گوش و حواس یا حتّی ذهن (یعنی به کمک قوهٔ خیال بیننده آثاری عجیب در نظرش مجسّم می‌کند که وجود ندارند). چه با روش‌های فیزیکی، مادّی و طبیعی؛ و چه چه فراطبیعی[۷]
  • پیشگویی یا غیب‌گویی: علم خبر دادن از حوادث در گذشته، حال یا آینده؛ که بر غیب‌گو پنهان است، با دخالت ارادهٔ غیب گو. این فن انواعی دارد:
    • عرّافی:عرّاف کسی ست که از کلمات و حالات و رفتار سؤال‌کننده پی به آیندهٔ او ببرد.
    • کهانت (در معنای خاص): کاهن کسی ست که برای او صاحب رایی از طایفهٔ جن باشد و او را به آینده خبر دهد. یا به امور مخفی خبر دهد. مثلاً فلان مال دزدیده شده کجاست؟ چه کسی فلانی را کشت؟ ...

کیمیا، سیمیا، لیمیا، هیمیا و ریمیا را علوم یا فنون پنج گانهٔ مخفی می‌خوانند. کهانت در معنای عام یعنی برقراری رابطه با یک جن. کاهن نه تنها می‌تواند از جن در مورد گذشته، حال، یا آینده بپرسد؛ بلکه می‌تواند از او بخواهد کاری عجیب انجام دهد. زبان سحر و جادو زبان خاصی است و فقط برخی از حروف آن با فارسی و عربی مشترک است و بیشتر در نحوه نوشته شدن آن‌ها فرق است.

در جوامع اروپایی

در میان عوام در اروپا[۸]

  • تحت تأثیر قرار دادن وقایع، با استفاده از نیروی اسرارآمیز یا فراطبیعی
  • حقّه‌های مرموزی که برای سرگرمی اجرا شود.

بر حسب دسته‌بندی ریچارد کیک هِفِر، مورخ دانشگاهی:

  • جادوی روان‌شناختی: اولی بر روی ذهن دیگری تأثیر می‌گذارد تا آنگونه که جادوگر می‌خواهد عمل کند، مانند علاقه‌مند ساختن کسی به دیگری
  • جادوی خیالی یا توهمی: پدیدآوردن عجایب گوناگون به چشم بیننده. مانند جادویی که ضیافت شامی را پدید آورد یا جادوگر را نامرئی کند،
  • جادویی که تغییر فیزیکی واقعی در شیئی بوجود آورد، در این تقسیم‌بندی گنجانده نشده‌است. مثلاً معجزه

در افسانه‌ها:

  • جادوی واضح: جادویی است که به سرعت نتیجه‌اش ظاهر شود.
  • جادوی تدریجی و ظریف: جادویی است که اثرش به‌طور تدریجی و نامحسوس دنیا را تغییر می‌دهد.

در نظریات جدید؛ برحسب آنچه در جادو استفاده می‌شود (ممکن است همه یا بعضی موارد استفاده شود):

  • جادوی سرایتی: به کمک اجسام فیزیکی که زمانی با شخص یا چیزی که جادوگر می‌خواهد روی او تأثیر بگذارد، در تماس بوده‌است.
  • جادوی همسانی با استفاده از تصاویر یا اشیای فیزیکی است که به نوعی با شخص یا چیزی که می‌خواهیم تحت تأثیر قرار دهیم، شباهت دارد. مانند عروسک‌های وودو

در فرهنگ عام بر حسب تعالی:

  • جادوی متعالی یا جادوی سفید: از یک نیروی الهی کمک می‌گیرد و هدف متعالی دارد
    • جادوی پست یا جادوی سیاه: جادویی که با نیروهای پست از قبیل مرگ سر و کار دارد یا هدف شخصی دارد. مثلاً
    • برای آسیب زدن به فردی استفاده شود
    • با اجساد و موادّ مرده (گاهی نفرت‌انگیز و کثیف) سروکار دارد
    • احضار و گفتگو با روح مردگان مثلاً جهت گفتگو با روح عزیزی که مرده‌است یا برای گرفتن اطلاعات از روحهای مردگان به عنوان نوعی پیش‌گویی یا برای کمک گرفتن در انجام جادویی دیگر.

در فرهنگ عام برحسب روش؛ مواردی که بین مردم معروف است:

  • ورد: شناخته شده‌ترین عمل جادوگری، اوراد و حرکاتی است طبق روندی خاص (اغلب خواندنی، نوشتنی، حرکتی و گاه با وسایلی چون گوی و چوب دستی جادویی) که اجرای آن آن اثر خاصّی را به همراه دارد.
  • غیب گویی: یک عمل جادوگری مشهود دیگر است که هدف آن دادن اطلاعات دربارهٔ گذشته، حال و آینده(پیشگوییاست. این کار اغلب با ابزاری انجام می‌شود. انواع غیب گویی عبارتند از:

در مکتب تلما

آلیستر کراولی جادو به جای Magic به صورت Magick می‌نویسد و ظاهراً معنای خاصّی برای آن دارد.

موارد ظاهراً مشابه امّا متفاوت با جادو

تعریف اعمال مشابه دیگر در اینجا، کمک می‌کند تا متوجّه تفاوتشان با جادو شویم:

  • دعا و نیایش که یک عبادت است، اگرچه به ورد که نوعی جادو دانسته می‌شود، شبیه است.
  • عمل قربانی‌کردن برای یک موجود یا خدای مافوق طبیعی و سپس درخواست از این خدا یا موجود و میانجی گری آن خدا در اجابت آن عمل نیز در صورت اجابت به جادو شبیه است.

تفاوت دعا و جادو این است که:

  1. دعا و عبادت نیاز به خواست شخص و موافقت یک خدا دارد که می‌تواند درخواست را رد کند. اما شرایط موفّقیّت شخصی و ناشی از عملکرد معیوب جادوگر است.
  2. هنگامی که دعا منجر به نتیجه نمی‌شود، به این معناست که خدا این‌گونه خواسته. اما هنگامی که جادویی مؤثر نمی‌افتد، به علت نقص در عملکرد جادوگر است.
  3. جادو بیشتر دارای یک دستورالعمل خاص است. امّا دعا بدون تفکر و دقّت قبلی نیز صورت می‌گیرد.

بعضی بر این باورند که چه در دعا و چه در جادو به کار بستن خود باور یا ایمان است که نتیجه مطلوب را به بار می‌آورد. امّا نیایش‌گر به تأثیر خدا یا واسطه باور دارد. در حالی که جادوگر به تأثیر ارادهٔ خود از راهی غیرطبیعی ایمان دارد. کسی هم که اعتماد به نفس دارد به تأثیر ارادهٔ خود از راهی طبیعی ایمان دارد.

استفادهٔ نابجا از این کلمات

لغات مرموز اغلب عمداً یا سهواً در معنای یکدیگر به کار می‌روند. این سوء تفاهم‌ها گاه مهم می‌شوند. مثلاً:

عناصر شیمیایی توسط کیمیاگران با رمز نگاشته می‌شد
  1. کیمیاگران در قدیم، برای رسیدن به سنگ کیمیا که فلزّات، مخصوصاً مس را به طلا تبدیل می‌کرد به‌طور سرّی تلاش می‌کردند. نتیجهٔ تلاش‌های آن‌ها کشف بعضی واکنش‌های شیمیایی و عناصر و … بود. آن‌ها این اعمال را کیمیا می‌دانستند و علایم ستاره‌شناسی را برای نشان دادن عناصر به کار می‌بردند. این علایم در شکل روبرو آمده. اّما اکنون معلوم شده که واکنش‌های شیمیایی حقیقی، طبیعی و غیر جادویی (در معنای عام)اند.
  2. نجوم، یا علم ستاره‌شناسی در قدیم نوعی جادو تلقّی می‌شده. امّا اکنون پیش‌گویی به کمک ستارگان، از ستاره‌شناسی جدا شده‌است. [نیازمند منبع]

اعتقاد به جادو در میان ملل و ادیان

هر گاه نتوان چیزی را به‌طور جهانی اثبات کرد، اعتبار آن را می‌سنجند (یعنی اعتقاد یا باور به آن). وجود جادو نیز به‌طور جهانی اثبات نشده. امّا اعتبار نسبتاً جهانی دارد.

در دین یهود

تورات به کرات به مذمت و نکوهش جادو و جادوگری ویا استفاده از نیروهای غیرالهی پرداخته‌است. مانند:

  • به احضارکنندگان روح و جادوگران مراجعه نکنید. خواستار ناپاک شدن به وسیلهٔ آن‌ها نباشید. من خداوند هستم. تورات کتاب لاویان فصل ۱۹، آیه ۳۱
  • چیزی را با خونابه نخورید فال نگیرید. غیب‌گویی نکنید. فصل ۱۹، آیه ۲۶
  • بین تو، کسی که پسر یا دخترش را در آتش نابود کند، شعبده‌باز، غیبگو، فالگیر و جادوگر نباشد و افسون‌کننده (ی گزندگان) و احضارکنندهٔ روح و ساحر و کسی که از مردگان پرسش کند. تورات کتاب تثنیه فصل ۱۸ آیه‌های ۱۰و ۱۱
  • جادوگر را زنده نگذار. تورات کتاب خروج فصل ۲۲ آیه ۱۷
سلیمان پیامبر می‌توانست بر اساس اراده الهی با پادشاهی حیوانات ارتباط برقرار کند.

در دین اسلام

مطالب مربوط به حوادث عجیب در اسلام و خصوصاً قرآن چند دسته‌اند:

  1. نابودی ناگهانی تمدّن‌هایی که به پیامبرانشان ایمان نیاوردند با عذاب به ارادهٔ خدا و نه پیامبر. مانند:
    1. عاد
    2. ثمود
  2. خدا به آدم اسامی الهی را گفت، و او برمی‌شمرد. هنگامی که از فرشتگان خواسته می‌شود آن‌ها را دوباره تکرار کنند، نمی‌توانند، اما آدم می‌تواند. این توانایی خارق‌العاده و «اکتسابی» است. زیرا خداوند این توانایی را به موسی آموزش داد
  3. معجزه: گذاشتن تأثیری عجیب بر عالم مادّه برای اثبات پیامبری فردی بدون دخالت ارادهٔ آن پیامبر. معجزه جزو فنون سحرآمیز نیست، زیرا ارادهٔ فرد در اثربخشی آن‌ها تأثیری ندارد؛ و توسّط عوام به نام جادو شناخته نمی‌شوند. مثال‌هایی از معجزه:
    1. تبدیل شدن عصای موسی به ماری در صحرای سینا
    2. تبدیل شدن عصای موسی به مار بزرگی در مقابل فرعون
    3. تبدیل شدن عصای موسی به اژدها در مسابقهٔ جادوگری که فرعون مصر ترتیب داده بود.
    4. تسلّط سلیمان به حیوانات، جن، نیروهای طبیعی مانند باد، و گفتگو با آن‌ها و فرمان دادن به آنها.
  4. کرامت: گذاشتن تأثیری عجیب بر عالم مادّه به ارادهٔ خدا و بدون دخالت ارادهٔ آن فرد توسّط فردی که پیامبر نیست. در راستای انجام آنچه آیین الهی اش به او دستور می‌دهد.
    1. «آصف بن برخیا» با دانشی که در مورد کتاب (شاید یعنی نام‌های الهی) داشته، از جنّی بدعمل که اصلاح شده بود و که نزد سلیمان بود[۹] نیز بهتر عمل می‌کرده.
  5. جادو (در معنای اصطلاحی قرآن):
    1. جادوگران در مسابقهٔ جادوگری که فرعون مصر ترتیب داده بود تکّه‌های کوچک مادّه را مانند مارهایی به حرکت درآوردند.
    2. در قرآن آمده که دو فرشته به نام‌های هاروت و ماروت، جادوگری را به انسان یاد دادند و به او دستور دادند تا از آن فقط برای ابطال جادو استفاده کند. تا فرمانبرداری، خودداری و پرهیزکاری او را آزمایش کنند. امّا آن‌ها از جادو برای جدایی انداختن میان زن و شوهر استفاده می‌کردند.[۱۰]
  6. چشم زخم: در سوره قلم، آیه آخر آمده: و بدرستی که نزدیک بود آنان که کافر شدند، هر آینه تو را توسّط چشمانشان (آسیب) بزنند هنگامی که شنیدند قرآن را؛ و می‌گویند که او دیوانه است؛ و (حال آنکه) آن (قرآن) جز پندی برای جهانیان نیست. البته بسیاری مفسران عقیده دارند که این آیه ارتباطی با چشم زخم ندارد.[۱۱]

در آیین هندو

همیشه عده بسیاری قبول داشته‌اند که آیین هندو و هند سرزمین جادو، هم مافوق طبیعی و هم از دیگر انواع آن بوده‌است. هندوئیسم یکی از معدود دین‌هایی است که متون مقدسی مانند وداس دارد و در آن در مورد جادوی سیاه و سفید هر دو بحث می‌کند. ودا آتاروا آن نوع ودایی است که با مانتراها سرو کار دارد و هم برای جادوی خوب و هم بد به کار می‌رود. واژه مانتریک در هند، به معنای «جادوگر» است، زیرا مانتریک، مانتراها، طلسم‌ها و نفرین‌ها را می‌داند و می‌تواند برای یا ضد انواع جادو استفاده شود. بسیاری از زاهدان پس از دوره‌های توبه و مدیتیشن به مقامی می‌رسند که دارای نیروای ماوراءالطبیعه می‌گردند. با این وجود، بسیاری این را انتخاب نمی‌کنند و در عوض از طریق ورود به عرصه روحانیت به نیروهای فراطبیعی دست پیدا می‌کنند. گفته می‌شود بسیاری از سیدهارها معجزاتی انجام داده‌اند که انجام آن‌ها غیرممکن است.

در قبایل غیر متمدّن

از قبایل بومی در استرالیا و نیوزلند گرفته تا قبایل ساکن در جنگل‌های بارانی آمریکای جنوبی، قبایل آفریقایی و ملحدان الحاد باستان، گروه‌های قبیله‌ای در اروپا و جزایر بریتانیا، نوعی تماس با دنیای ارواح در رشد این جوامع بشری، به چشم می‌خورد. نقاشی‌هایی که در غارهای باستانی در فرانسه موجود است، فرمول‌های جادوگری هستند که برای دستیابی به شکار موفق تولید شده بودند. بسیاری از عناصر تصویری بابلی‌ها و مصری‌ها نیز از منابع این چنینی گرفته شده‌اند. با وجود اینکه سنت‌های جادویی بومی تا به امروز باقی هستند، بعضی جوامع بسیار زود از زندگی کوچ نشینی به تمدن‌های وابسته به کشاورزی روی آوردند و رشد زندگی معنوی، انعکاس دهنده زندگی شهری بود. همان‌طور که بزرگان قبایل به شاه‌ها و بروکرات‌ها تغییر یافتند، شعبده بازان و استادان نیز به روحانیان و یک طبقه روحانیت تغییر یافتند. این تغییرات فقط در نام‌گذاری و اسم‌ها نبود. فعالیت‌های آن‌ها نیز تغییر یافت. در حالی که کلر شعبده باز قبیله برقراری ارتباط و رایزنی میان قبیله و دنیای ارواح طبق خواسته جمعی قبیله بود، نقش روحانی انتقال دستورهای خدایان به شهرها، از طرف خدایان و طبق خواسته جمعی خدایان بود. این تغییر نشانگر اولین غضب قدرت توسط ایجاد فاصله بین جادو و کسانی که آن را انجام می‌دادند بود. در این مرحله از توسعه بود که مناسک مدون و همراه با جزئیات پدید آمدند و زمینه را برای دین هایاسمی نیز فراهم کردند؛ مثلاً مراسم به خاک سپاری مصریان و مناسک قربانی کردن بابلیان، پارس‌ها، آزتک‌ها و مایان‌ها.

نفی جادو در میان ملل و ادیان

یهودیت، مسیحیت به‌طور رسمی، جادو را منع می‌کنند و همیشه جادوگران را با درجات مختلفی از شدت تعقیب و تنبیه کرده‌اند. این ادیان جادو را یا پندار باطل می‌دانند یا ناشی از دخالت موجودی (مانند فرشته یا جن) که با جادوگر پیمان بسته تا طبیعت را به خواست او دستکاری کند. البته در قرون وسطا، خرافه و طلسمات روایی و رواج فراوان داشته‌است. مثلاً:پاپ «اینوسان هشتم» طی صدور یک فرمان، ادعا کرد که «طاعون و طوفان‌های وحشتناک، نتیجه‌ای از اعمال زنان جادوگر است»[۱۲]

مسلمانان یا پیروان اسلام، به وجود «جادو» یا به عربی «سحر» به معنای خاصّی اعتقاد دارند و انجام آن («جادوگری» یا به عربی «سحر») را منع و نهی می‌کنند.

در روایات اسلامی پیش‌بینی شده که فردی به نام دجّال پیش از انقلاب مهدی موعود و استقرار حکومت جهانی او، با جادو و شعبده و فناوری زمان عدّهٔ زیادی را مخصوصاً از زنان و جوانان می‌فریبد و در کار حکومت خلل ایجاد می‌کند.[۱۳]

برخی فرضیه‌ها و نظریه‌های جادوشناسی

کسانی که به وجود جادو عقیده دارند، اثر بخشی آن را به چند علّت می‌خوانند:

  • به موجب عملی خاص، طبق دستورالعملی خاص؛
  • یا توسط قدرت اراده و خواست جادوگر؛
  • یا در صورتی که جادوگر عقیده داشته باشد می‌تواند ارواح مخاطب جادو و طلسم او را به این کار وادارد

یک بررسی که بر اساس نوشته‌های معتقدان به جادو در غرب انجام شد، نشان می‌دهد که پیروان آن عقیده دارند که جادو بر اساس یک یا چندی از اصول زیر کار می‌کند:

  • "نیروهای طبیعی که نمی‌توانند در حال حاضر توسط علم شناخته شوند” یا اصلاً نمی‌توان آن‌ها را به وسیله علم شناخت. گفته می‌شود که این نیروهای جادویی همراه با ۴ نیروی انسانی طبیعت وجود دارند: جاذبه، الکترومغناطیس، نیروی قوی و نیروی ضعیف.
  • «دخالت ارواح» شبیه به این نیروهای طبیعی فرضی، اما با هشیاری و هوشمندی خودشان. کسانی که به ارواح معتقدند، اغلب اوقات کل هستی را به شکل‌های مختلفی می‌بینند که بعضاً ساختار سلسله مراتبی دارد.
  • یک «نیروی جادویی»، از قبیل مانا یا نومِن، که در همه چیز وجود دارد. گاهی این نیرو در یک شی جادویی، مانند سنگ، طلسم یا dehk که جادوگر می‌تواند آن را دستکاری کند، وجود دارد.
  • یک «ارتباط جادویی متقابل درونی در عالم» که همه چیز را به هم مرتبط و مربوط می‌سازد و فراتر از همه نیروهای طبیعی است.
  • "دستکاری نشانه‌ها و سمبل هاً. پیروان تفکر جادویی معتقدند که سمبل‌ها برای اهداف دیگری به جز نشان دادن چیزها هم می‌توانند به کار روند: آن‌ها می‌توانند به طرز جادویی خواص فیزیکی شیئی را که نشان می‌دهند ایفا کنند. با دستکاری سمبل‌ها (و همچنین signals)، گفته می‌شود می‌توان واقعیتی را که این سمبل نشانگر آن است نیز تغییر داد.
  • اصول «sympathetic magic» مربوط به آقای جیمز جرج فریزر، که در کتابش با نام «شاخه طلایی» (ویرایش سوم، ۱۹۱۵–۱۹۱۱) به وضوح بیان می‌شود. شامل «قانون تشابه» و «قانون تماس» یا «سرایت». اینها، گونه‌های سیستماتیک دستکاری سمبل‌ها هستند. فریزر آن‌ها را به صورت زیر تعریف کرد:
«اگر اصول فکری را که جادوگری بر پایه آن‌ها نباشد، تحلیل کنیم، احتمالاً به ۲ مورد خلاصه می‌شوند: اول اینکه: شبیه، شبیه به خود را تولید می‌کند، یا اینکه یک اثر مشابه علت (دلیل) خود است و دوم اینکه: چیزهایی که زمانی در تماس با هم بوده‌اند، اگر از هم جدا شوند نیز، به تأثیر بر روی یکدیگر ادامه خواهند داد. قانون اول را قانون تشابه و دومی را قانون تماس یا سرایت می‌نامیم. جادوگر، از اولین قانون در می‌یابد که، می‌تواند هر اثری را فقط با تقلید از آن تولید کند؛ و از دومی در می‌یابد که هر کاری که بر روی شیئی انجام می‌دهد، بر روی کسی که زمانی با آن شخص ارتباط داشته اثر خواهد گذاشت.»[۱۴]
  • «تمرکز یا مدیتیشن». محدود کردن به یک شی یا اراده متصور به یک میزان مشخص، طبق آلیسترکرولی، باعث تولید یک پدیده جادویی و سحرآمیز می‌شود.[نیازمند منبع] یا باعث «ایجاد واقعه‌ای در مغر می‌شود که اساساً با اتحاد فاعل و مفعول (شیء) صورت می‌گیرد. ” (کتاب چهارم، قسمت اول: جادوگری). جادو، همان‌طور که پیشتر گفته شد، می‌کوشد با معطوف کردن توجه به شی (یا اراده) انتخاب شده به‌طور مداوم، دستاوردی را که گفته شد، تولید کند. برای مثال، اگر کسی مایل است بر روی یک خدا تمرکز کند، می‌تواند یک سیستم برابر یا همانند را به خاطر بسپارد و سپس هر شی را که می‌بیند، به آن “همانند یا برابر» کند.
آلیستر کرولی این‌گونه می‌نویسد[نیازمند منبع]: ""تعالی ذهنی توسط اعمال و کارهای جادویی همان نتایجی را خواهد داشت که در یوگا صریح و بی‌قید و شرط به دست می‌آید."" بنابراین «جادوی» کرولی، یک نوع اصل ذهنی، جادویی را روحی می‌شود که برای تربیت ذهن برای دستیابی به تمرکز بیشتر طراحی شده. کرولی همچنین ادعا کرد که magick می‌تواند اثرات غیرمعمول را نیز داشته باشد؛ که در واقع این رابطه‌ای را با اصل اول در این لیست نشان می‌دهد. در عین حال، او هر گونه تلاش برای استفاده از این نیرو برای هدفی جز کمک به کسب (دستاوردی) ذهنی و روحی را به عنوان «جادوی سیاه» می‌داند.
  • «نیروی جادویی نیمه خودآگاه». برای آن‌ها که فکر می‌کنند نیاز دارند ذهن نیمه خودآگاه خود را قانع کند تا تغییراتی را که می‌خواهند، انجام دهند، همه روح‌ها و انرژی‌ها تصاویر و نمادهایی هستند که برای ضمیر نیمه خودآگاه معنا دارند. گونه دیگر این عقیده این است که، ضمیر نیمه خودآگاه توانایی ایجاد ارتباط با ارواح را دارد که می‌توانند کارهای جادویی انجام دهند.
  • ""وحدانیت در همه""؛ که بر اساس مفاهیم یکی بودن و عدم ثنویت(رد ثنویت) بنا شده، این فلسفه بر این باور است که جادو بیشتر از به کار بستن ذاتی خود در عالم نیست. اندیشه اصلی این است که، با فهم اینکه خود، نامحدود است، انسان می‌تواند طوری زندگی کند که خواهان توازن طبیعت باشد و بنابراین، فقط به عنوان یک خادم و جزء کوچک زندگی کند.
  • در واقع انسان هر کاری را که اراده کند می‌تواند انجام دهد چون خدا از روح توانای خود در او دمیده ولی نمی‌تواند در برابر خدا شورش کند چون توانایی روح او جزیی از توانایی بینهایت خداست پس جز کمتر از کل است.

در نتیجه انسان می‌تواند هر نوع جادویی را انجام دهد ولی خدا جادو را کاملاً حرام کرده پس از آن بپرهیزید.

نظریه‌های دیگری هم وجود دارد. جادوگران معمولاً این مفاهیم را با هم می‌آمیزند و حتی گاهی چند مفهوم را خودشان اختراع می‌کنند. به ویژه در جریان امروزی هرج و مرج جادوگری عقیده داشتن به هر مفهومی در مورد جادوگری نامعمول به نظر نمی‌رسد.

فنّ و روش جادوگری

اگر وجود جادو را باور کنیم شکست در جادو ممکن است دلایل واقعاً زیادی داشته باشد. با این حال چند مثال کوچک مفید است:

  • دنبال نکردن روند به‌طور دقیق
  • مناسب نبودن شرایط که مانع از هدایت نیروها می‌شوند
  • کمبود توانایی جادوگری
  • ...

تاریخ جادوگری

عقاید جادویی در اروپای غربی

عقیده به اعمال مختلف جادویی در اروپا و تاریخ غرب مرتباً ظهور کرده و کمرنگ شده، و این همه تحت فشارهای دین یکتاپرستی نهادینه شده یا بدبینی در مورد واقعیت جادو و خوب بودن علم گرایی بوده‌است. در دنیای عهد باستان (روم) جادو مثل امروز تا حدی عجیب و غریب پنداشته می‌شد. مصر، سرزمین hemeticism و بین‌النهرین و سرزمین پارس (ایران)، خاستگاه اولیه موبدان مکان‌هایی بودند که تصور می‌شد تخصص در امر جادوگری فراوان می‌باشد. در مصر، پاپیروس‌ها ی زیادی به یونانی، کپتیک و دموتیک بر جای مانده‌اند. این منابع، شامل نمونه‌های اولیه بیشتر فعالیت‌های جادویی است و آنچه که بعد، قسمتی از انتظارات است فرهنگ غربی از کارهای جادویی را تشکیل می‌داد، به ویژه در جادوی آیینی از همین بر جای مانده هاست. آن‌ها شامل نمونه‌های اولیه زیر می‌شوند: استفاده از کلمات جادویی که گفته می‌شد نیروی فرمان دادن به ارواح را دارند.

استفاده از عصاهای شعبده بازی و دیگر ابزارهای سنتی.

استفاده از حلقه جادویی برای دفاع از جادوگر در مقابل ارواحی که احضار یا زنده می‌کند؛ و

استفاده از نشانه‌های رمز آلود و تفکر sigil که در برانگیختن یا زنده کردن روحها به کار می‌رفت.

استفاده از مدیوم‌های روحی نیز در این متن‌ها وجود دارند؛ بسیاری از جادوها، بچه‌ای را طلب می‌کنند تا در حلقه جادویی آورده شود و به عنوان رابطی برای رساندن پیام‌ها از ارواح عمل کند. زمان امپراتور جولیان روم، که با تأثیرات مسیحیت مقابله می‌کرد، احیاء فعالیت‌های جادویی نو-افلاطونی را در پرده کرامات (theurgy) به خود دید.

در قرون وسطی

نویسندگان قرون وسطایی، که تحت کنترل کلیسا فعالیت می‌کردند، فعالیت‌های جادویی خود را محدود به مخلوط کردن عجایب و مجموعه‌هایی از طلسم‌ها کردند. آلبرتوس مگنوس را به درست یا غلط، انجام دهنده چنین فعالیت‌هایی می‌دانند. گونه‌های مخصوص مسیحی شده جادو در این دوره پدید آمدند. در اوائل دوران قرون وسطی، فرقه بقایای مقدس به عنوان اشیایی که برای تکریم و تعظیم و به عنوان دارنده نیروهای فوق طبیعی استفاده می‌شدند، پدید آمد. داستان‌های باور نکردنی از نیروی این بقایای مقدس به جای مانده از قدیسان که باعث معجرات یا جادوها می‌شد، نه تنها برای شفای مریض، بلکه برای عوض کردن نتیجه یک نبرد بر جای مانده‌است. این بقایای مقدس به تعویذهایی تبدیل شده بودند و کلیساها تلاش می‌کردند نمونه‌های کمیاب و گرانقیمت آن‌ها را خریداری کنند، به امید اینکه مکانی شوند برای زیارت. مانند هر تلاش اقتصادی دیگری، تقاضا باعث افزایش عرضه شد. داستان‌هایی از بقایای مقدس معجزه‌آمیز قدیسان ساخته می‌شد. به عنوان مثال: «داستان‌های طلایی» از جاکوبس دُ وُراجین یا «گفته گوهای جادویی» اثر سزار هِیترباک محبوبیت خاصی هم داشتند. گونه‌های رسماً تجویز شده دیگری از جادوی مسیحی نیز موجود بود. مثلاً شیطان‌شناسی و فرشته‌شناسی که در اولین grimoireها که پایه این شیطان‌شناسی‌های مسیحی را تشکیل می‌دهد، جادوگر را ترغیب می‌کند خود را با روزه گرفتن، عبادت (دعا) و قربانی کردن تقویت کند، تا با استفاده از نام مقدس خدا به زبان‌های مقدس، بتواند از نیروی الهی برای مجبور کردن شیطان به ظاهر شدن و در خدمت اهداف شهوت‌آمیز و حرص آلود او بودن، استفاده کند. عجیب نبود که کلیسا این مناسک و اعمال را همگی رد می‌کرد. در قرن سیزدهم، نجوم (ستاره‌شناسی)، نام‌های بزرگی داشت: در انگلستان، برای جوهان دُ ساکربُسکو، در اروپا، گوییدو بُناتی ایتالیایی که اهل فُرلی بود.

جادوگری در رنسانس

نوشتار اصلی: تاریخ جادو

پیشنهاد می‌شود با قسمت زیرین ادغام شود.

اومانیسم رنسانسی ظهور مجدد hermeticism و دیگر گونه‌های نو-افلاطونی جادوگری آیینی را به خود دید. از طرف دیگر رنسانس و انقلاب صنعتی ظهور علم گرایی را به شکل جایگزینی شدن شیمی به جای کیمیاگری، رد نظریه بطلمیوسی در مورد جهان و رشد تئوری جرم تجربه کردند. تنش‌هایی که توسط رفرماسیون پروتستان بوجود آمد، تحولی را در تعقیب و آزار مخالفان فکری بخصوص در آلمان، انگلستان و اسکاتلند پدیدآورد؛ ولی نهایتاً، الهیات جدیدِ پروتستانی، با به زیر سؤال بردن عقیده‌ها و مناسک دینی که بخواهد برای اهداف زمینی و جادویی به کار رود، دشمنی جدید را برای جادوگری آغاز کرد. علم گرایی نیز بیش از دین، دشمنی خونی تر برای جادوگری محسوب می‌شد. هم‌زمان با جادوگری آیینی و مخصوصی که توسط تحصیل کردگان انجام می‌شد، فعالیت‌های عامه روزمره کسانی که در سرتاسر اروپا به جادوگری می‌پرداختند وجود داشت که یکی از این گروه‌ها مردم حیله‌گر و نیرنگ باز در بریتانیای کیبر بود. در فعالیت‌های جادویی شان، از ستاره‌شناسی، عقاید و رسوم عامه (فولکلور) و گونه‌های تحریف شده جادوگری مسیحی برای پاسخ به نیازهای مشتریان بهره می‌گرفتند.

جادوگری و مسلک رومانتیک (رومانتی سیسم)

آزمایش‌ها تجربی بارون کارل ریشن باخ با Odic force که متعلق به او بود، تلاش کرد خلاء بین جادوگری و علم را پر کند. دوره‌های دیگری نیز در حدود اواخر قرن نوزدهم پدید آمدند که علاقه به جادوگری در آن‌ها رشد کرد، در آن زمان نمادگرایی و دیگر اثرات رومانتی سیسم علاقه جدیدی را به روحانیت جادویی و عجیب و غریب ایجاد کردند. استعمارگری اروپا که غربی‌ها را با هند و مصر در ارتباط قرار می‌داد، عقاید جادویی و عجیب دیگری را به اروپای آن زمان معرفی کرد. در نیمه دوم قرن نوزدهم تعداد زیادی مؤسسات جادویی تشکیل شد که شامل Hermetic Order of the Golden Dawn و Theosophical soccienty و به ویژه گونه‌های دیگری جادوگری در مورد فراماسونری بود. The Golden Dawn اوج قدرت خود را با جذب سرشناسان فرهنگی مانند ویلیام باتلر ییتز، الگونان بلک وود و آرتور میکن به دست آورد.

جادوگری در قرن بیستم

نوشتار اصلی: تاریخ جادو

پیشنهاد شده این قسمت با قسمت زیرین ادغام شود. متن پیشنهاد در صفحهٔ ویرایش به این صورت بود:

احیاء مجدد علاقه به جادوگری در انگلستان با لغو آخرین قانون جادوگری در سال ۱۹۵۱ از سر گرفته شد. این سرنخی شد برای جرالد گاردنر تا اولین کتاب غیر داستانی (واقعی) خود به نام «جادوگری امروز» را منتشر کند که در آن، او ادعا می‌کرد وجود یک فرقه (جادوگری) را که به دوران اروپای پیش از مسیحیت بازمی‌گشت، آشکار کند. او جادوگری و دین را به گونه‌ای آمیخت که ملت در روشنفکری، مرزهای بین این دو موضوع را تشخیص نمی‌دادند. دین تازه انتشار یافته گاردنر و بسیاری دیگر، به فضای دهه ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ قدم گذاشتند که در آن زمان ضد فرهنگ هیپی‌ها نیز علاقه دیگری را به جادوگری، روحانیت و دیگر اعمال خارق‌العاده طبیعت بوجود آورده بودند. شاخه‌های مختلف نو-الحادی (بی‌دینی نو) و دیگر دین‌های زمینی که از زمان گاردنر تاکنون انتشار یافته‌اند، طرح ترکیب جادوگری و دین را دنبال می‌کنند. برخی از فمینیست‌ها که روند جادوگری مربوط به ضد فرهنگ را دنبال می‌کردند، یک حرکت مستقل برای پرستش الهه را در پیش گرفتند. این عمل، آن‌ها را به سنت دین جادویی گاردنری مرتبط ساخت و در عوض تأثیر زیادی بر روی آن سنت نیز از خود بر جای گذاشت.

عقاید

برخی مردم در غرب یا به گونه‌های مختلف جادوگری عقیده دارند یا آن‌ها را انجام می‌دهند. دو نهاد Golden Dawn و آلیستر کرولی و پیروانشان، به احیاء مجدد سنت جادوگری در دنیای انگلیسی زبان قرن بیستم معروفند. جنبش‌های مشابه دیگری نیز در حدود همین سال‌ها انجام پذیرفت که عمدتاً در فرانسه و آلمان متمرکز بودند. بیشتر تصدیق می‌کنند و به عنوان نو-کافرها (نو-مشرکان) تلقی می‌شوند. سنت‌های دیرینه بومی جادوگری به عنوان کفر (الحاد) پنداشته می‌شوند. آلیستر کرولی املای "magick" کلمه جادویی را قبول داشت و آن را به عنوان «علم و هنر ایجاد تغییر که مطابق با اراده باشد» می‌دانست. منظور او هم اعمال عادی و روزمره‌ای که توسط اراده انجام می‌شود هست و هم جادوگری سنتی. در فصل ۱۴ کتاب خود به نام «جادوگری در تئوری و در عمل»، کرولی می‌گوید: «یک عمل جادویی چیست؟ ممکن است آن را عنوان هر واقعه‌ای در طبیعت که توسط اراده صورت می‌گیرد تعریف کنیم. ما نباید پرورش سیب زمینی یا بانکداری را از تعریف خود مستثنی کنیم. بگذارید مثالی بسیار ساده از یک عمل جادویی بزنیم: مردی که بینی اش را پاک می‌کند.» با وجود اینکه بسیاری از جادوگران، واژه «ملحد (کافر)” را ترجیح می‌دهند، “نو-الحادی (نوکافری)” را برخی واژه‌ای دقیق تر برای ارجاع علمی به آن می‌دانند؛ هر دو از لحاظ فنی واژه‌های صحیحی هستند، زیرا “نو الحادی» چیزی نیست جز یک شاخه کوچک الحاد و کفر. ویکا نیز یکی از سنت‌های مشهور در نو الحادی است، که یک دین جادویی همراه با تأثیراتی از Golden Dawn و کرولی است.

ویکان‌ها و دیگر پیروان جادوگری دینی مدرن از جادوگری به‌طور گسترده‌ای استفاده می‌کنند. با این حال، همه آنها، آن تعریفی که کرولی از جادوگری دارد، ندارند و آن را برای مقاصد یکسان نیز به کار می‌برند. روکبی (۲۰۹–۲۰۰۴:۱۹۳) نشان می‌دهد که ویکان‌ها و جادوگران، این واژه را به اشکال بسیار متفاوت تعریف می‌کنند و آن را برای هدف‌های گوناگونی به کار می‌برند. بر خلاف تعدد عقیده‌ها، او به این نتیجه‌گیری می‌رسد که نتیجه کلی این کار بر روی کسی که آن را انجام می‌دهد، مثبت است.[نیازمند منبع]

جادو در قرن بیست و یکم

در بعضی کشورها در قرن ۲۱ام گزارش‌هایی از آزار و کشتار کسانی که به گفته مسوولان «جادوگر» خوانده می‌شدند، وجود دارد. عربستان سعودی تاکنون چندین تن را به جرم جادوگری اعدام کرده‌است که واپسین نمونه‌های آن در ماه دسامبر سال ۲۰۱۱ با اعدام یک زن و در ماه ژوئن سال ۲۰۱۲ با اعدام یک مرد به وقوع پیوست.[۱۵]

جادو در آثار هنری

جادو در تصاویر

جادو در ادبیات

در ادبیات غنایی:عشق، عنصر اصلی ادبیات غنایی بارها سنگ کیمیایی نامیده شده که ناخالصی‌ها را با درد و رنج از مس وجود عاشق می‌زداید و سپس آن را به طلا تبدیل می‌کند.

در ادبیات حماسی: در شاهنامهٔ فردوسی:

  • رستم در خان چهارم با زن جادوگر روبرو می‌شود
  • پس از جنگ اوّل رستم و اسفندیار، که رستم از ۸ تیری که به بدن او خورده بود، با درمان سیمرغ شفا یافت؛ در روز بعد به میدان آمد. اسفندیار شدیداً از زنده بودن او غافلگیر شد و گفت: «تو با جادوی زال چنین سالمی»

در ادبیات داستانی:یک دسته از جادو را هم می‌توان در ادبیات داستانی دید که در آنجا، جادو به عنوان ابزار پلات عمل می‌کند، منبع شیء مصنوع جادویی و طلب برای به دست آوردن آن. جادو از دیرباز موضوع بسیاری از داستان‌ها، به ویژه داستان‌های خیال‌پردازی بوده‌است. می‌توان از کارهای هومر و آپولیوس، جام مقدس، فری کوئین اثر ادموند اسپنسر و نویسندگان جدیدتری مانند J.R.R. Tollcein و مرسدس لاکی و جی.کی. رولینگ نام برد. چنین جادویی هم می‌تواند توسط عقاید و اعمال واقعی به ذهن نویسنده خطور کند و هم ساخته ذهن خود او باشد. گذشته از این، هنگامی هم که نویسنده از کارها و اعمال واقعی الهام می‌گیرد، اثر، توان و نقش‌هایی که جادو ایفا می‌کند، ساخته ذهن خود او هستند. در چنین داستان‌هایی همیشه باید یک سیستم که به‌طور مناسبی رشد یافته‌است وجود داشته باشد. یک خصوصیت جادوی داستانی این است که توانایی انجام آن ذاتی است و از قدرت بیشتر افراد خارج است. در میانه زمین اثر J.R.R. Tollcein، این نیرو منحصر به غیر-انسان‌ها بود – حتی آرگورن که دست‌هایش شفابخش هستند، مقداری خون جن و پری گونه دارد. اما برای بسیاری از نویسندگان، این نیرو برای گروه خاصی از انسان‌ها است، مانند کتاب‌های «هری پاتر» اثر جی.کی. رولینگ، کتاب‌های کاترین کرتز، «رمانهای درینی» یا دنیای «Lord Daray» اثر رندل گارت. این گروه اغلب، یک گروه سری یا تحت تعقیب است. در مقایسه، جادو در زمان‌های «دیسک‌ورلد» اثر تری پراچت به گونه‌ای کاملاً متفاوت استفاده شده‌است. به عبارتی، جادو نیروی اصلی در اثر Disc است و مانند نیروهای اصلی و عادی از قبیل جاذبه و الکترومغناطیس در دنیای ما عمل می‌کند. «عرصه جادویی» داستان Disc، به‌طور کلی، خرق واقعیت است که به یک سیاره صاف اجازه می‌دهد تا سوار بر پشت یک لاک‌پشت باشد. بر روی این سیاره مسطح به نام Disc، جادو به بخش‌های عنصری خود تقسیم می‌شود، همان‌طور که انرژی و نیروهای دیگر در فیزیک کوانتوم به همین صورت در می‌آیند. جادو از واحدهای پایه‌ای به نام thaum تشکیل شده که این نیز از اجزائی به نام "reson"ها (به معنای «چیزک») تشکیل شده که خود از ۵ «مزه» تشکیل شده‌اند: بالا، پایین، کنار، جذبه جنسی و نعناع. جادوگران در صحنه این داستان کم هستند و اغلب این توانایی، ذاتی است (به استثنای اینکه، هشت پسر یک هشت پسر باید جادوگر شود، حتی اگر آن پسر، دختر باشد) و به نوعی آموزش نیاز دارد. (باز هم با چند استثناء: رجوع کنید به «Sourcerry»). در این داستان، جادوگران باید، آنطور که انسان‌ها روی زمین از سلاح‌های هسته‌ای استفاده می‌کنند، از جادوی خود استفاده کنند؛ اگر این نیرو را داشته باشی عیبی ندارد، اما اگر در حال استفاده از آن تو را ببینند، آن موقع است که به دردسر می‌افتی. اثرات جانبی دیگر جادوی Discworld عبارتند از:

  • تضعیف نیروهای طبیعی از قبیل مغناطیس
  • کم شدن سرعت نور هنگام عبور از یک میدان قوی جادویی به میزان ۱ میلیونم.
  • اثر تقویت شده عقیده انسان بر روی واقعیت. بر روی تعداد کافی از افراد تأثیر می‌گذارند تا به یک خدا عقیده پیدا کنند و چنین خدای در پیش چشمان خودتان ظاهر می‌شود. («خدایان کوچک»)
  • این منجر به پدید آمدن قانونی به نام قانون علیت داستانی می‌شود- چیزها فقط به خاطر داستان اتفاق می‌افتند. اژدهاها آتش از دهان خود بیرون می‌دهند. نه به این خاطر که ششهایی از جنس آزبست دارد، بلکه چون این کاری است که آن‌ها انجام می‌دهند. (برای اطلاعات بیشتر به دیسک‌ورلد مراجعه کنید)

اضافه بر این، برای جادوی داستانی اصلاً غیرممکن نیست که از صفحات و مطالب خیالی به انجام عملی جادوگری بپردازد؛ سرنوشت «Necronomicon» هم که توسط اچ. پی. لاوکرافت به عنوان داستان خلق شده بود، چنین بود. او Necronomicon را آنچنان خوب توصیف کرد که نویسنده‌های مدرن زیادی کوشیده‌اند آن را به عنوان یک کتاب جادو تولید کنند. در پلاتهای داستانهای عملی تخیلی (بخصوص از نوع «سخت» آن)، در حالی که سعی می‌شود از جادو استفاده نشود، اغلب واقعیات خارق‌العاده‌ای نشان داده می‌شوند که پایه علمی ندارند و توضیحی هم برایشان داده نمی‌شود. در این موارد، خواننده باید ”قانون سوم” آرتورسی-کلارک را به خاطر آورد که: “هر فناوری بسیار پیشرفته‌ای غیرقابل تمیز و تشخیص از جادو است. ” عنصر جادو، جادو (بازی) به تصویر کشیده می‌شود، که در آن جادو خاصیتی است که در شرایط خاصی قابل دسترسی برای بازیگران است. جادوگران و جادوگری محصول عمده ادبیات داستانی ووشیا چین است که در بسیاری از فیلمهای هنرهای رزمی وجود دارد.

پانویس

  1. "Witchcraft". Encyclopædia Britannica.
  2. لغت‌نامه دهخدا
  3. فرهنگ عمید.
  4. تفسیر المیزان، احتمالاً ذیل آیات در مورد هاروت و ماروت
  5. سید عبدالحسین دستغیب (مجتهد، مرجع تقلید و شهید محراب) در کتاب گناهان کبیره نشر دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعهٔ مدرّسین حوزه علمیه قم، جلد دوم، صفحه ۸۵ تحت عنوان «حقیقت سحر و اقسام و ملحقّات آن» معانی مختلف را چنین گردآوری کرده
  6. شیخ انصاری در کتاب مکاسب آورده‌است که سحر بدین گونه هاست: یا بر زبان جاری کنند، یا بنویسند، یا نوشته‌ای که به همراه دارند، یا قسم بدهند مانند جن و شیاطین را به انجام کاری، یا بخور بدهند، یا بدمند یا مجسمه درست کنند، یا با تصفیه نفس به تصرف امور بپردازند، یا با استخدام ملایکه یا اجنه به کشف اشیای گمشده یا علاج امراض بپردازند.
  7. سحر بر دو قسم است: حقیقی و غیر حقیقی؛ که نوع دوم را شعبده یا چشم‌بندی می‌گویند؛ و در آن، هیچ حادثهٔ عجیبی واقعاً رخ نمی‌دهد. بلکه فقط در خیال مخاطب تصوّر می‌شود. از محمد بن ابراهیم السّنجاری متوفّی 794 ه‍.ق طبق کتاب سفینه البحار، جلد 1، صفحه 605
  8. تعریف لغت‌نامهٔ Oxford انگلیسی به انگلیسی
  9. قرآن او را «عفریتٌ من الجن» می‌خواند
  10. قرآن، سوره دوم، آیه ۱۰۲:

    و (یهود) از آنچه شیاطین در عصر سلیمان بر مردم می‌خوانند پیروی کردند. سلیمان هرگز کافر نشد (یعنی مرتکب جادوگری نشد)؛ ولی شیاطین کفر ورزیدند؛ و به مردم سحر آموختند؛ و (نیز یهود) از آنچه بر دو فرشته بابل «هاروت» و «ماروت» نازل شد پیروی کردند؛ و به هیچ‌کس چیزی یاد نمی‌دادند، مگر اینکه از پیش به او می‌گفتند «ما وسیله آزمایشیم، کافر نشو (یعنی مرتکب جادوگری نشو)» ولی آن‌ها از آن دو فرشته، مطالبی را می‌آموختند که بتوانند بوسیله آن، میان مرد و همسرش جدایی بیفکنند؛ ولی هیچ‌گاه نمی‌توانند بدون اجازه خداوند به انسانی زیان برسانند. آن‌ها قسمت‌هایی را فرا می‌گرفتند که به آنان زیان می‌رسانید و نفعی نمی‌داد؛ و مسلماً می‌دانستند هر کسی خریدار این گونه متاع باشد، در آخرت بهره‌ای نخواهد داشت؛ و چه زشت و ناپسند بود آچه خود را به آن فروختند، اگر می‌دانستند!

  11. و ان یکاد الّذین کفرو لیزلقونک بابصارهم لمّا سمع الذّکر و یقولون انّک لمجنون.(۵۲–۶۸:۵۱)
  12. http://www.nooreaseman.com/forum133/thread34788.html
  13. کتاب عصر ظهور، اثر علی الکورانی، قسمت حوادث پس از ظهور
  14. Chapter 3. Sympathetic Magic. § 1. The Principles of Magic. Frazer, Sir James George. 1922. The Golden Bough
  15. Saudi man executed for 'witchcraft and sorcer'-BBC, 19June2012

جستارهای وابسته

منابع

پیوند به بیرون

The Magician (I), an illustration from the Rider-Waite tarot deck first published in 1910.

Magic is a category into which have been placed various beliefs and practices considered separate from both religion and science. Emerging within Western culture, the term has historically often had pejorative connotations, with things labelled magical perceived as being socially unacceptable, primitive, or foreign. The concept has been adopted by scholars in the humanities and social sciences, who have proposed various different—and often mutually exclusive—definitions of the term. Many contemporary scholars regard the concept to be so problematic that they reject it altogether.

The term magic derives from the Old Persian magu, a word that applied to a form of religious functionary about which little is known. During the late sixth and early fifth centuries BCE, this term was adopted into Ancient Greek, where it was used with negative connotations to apply to rites that were regarded as fraudulent, unconventional, and dangerous. This meaning of the term was then adopted by Latin in the first century BCE. Via Latin, the concept was incorporated into Christian theology during the first century CE, where magic was associated with demons and thus defined against (Christian) religion. This concept was pervasive throughout the Middle Ages, when Christian authors categorised a diverse range of practices—such as enchantment, witchcraft, incantations, divination, necromancy, and astrology—under the label magic. In early modern Europe, Protestants often claimed that Roman Catholicism was magic rather than religion, and as Christian Europeans began colonising other parts of the world in the sixteenth century they labelled the non-Christian beliefs they encountered magical. In that same period, Italian humanists reinterpreted the term in a positive sense to create the idea of natural magic. Both negative and positive understandings of the term recurred in Western culture over the following centuries.

Since the nineteenth century, academics in various disciplines have employed the term magic but have defined it in different ways and used it in reference to different things. One approach, associated with the anthropologists Edward Tylor and James G. Frazer, uses the term to describe beliefs in hidden sympathies between objects that allow one to influence the other. Defined in this way, magic is portrayed as the opposite to science. An alternative approach, associated with the sociologists Marcel Mauss and Émile Durkheim, employs the term to describe private rites and ceremonies and contrasts it with religion, which it defines as a communal and organised activity. By the 1990s, many scholars were rejecting the term's utility for scholarship. They argued that it drew arbitrary lines between similar beliefs and practices that were instead considered religious and that, being rooted in Western and Christian history, it was ethnocentric to apply it to other cultures.

Throughout Western history, there have been individuals who engaged in practices that their societies called magic and who sometimes referred to themselves as magicians. Within modern occultism, which developed in nineteenth-century Europe, there are many self-described magicians and people who practice ritual activities that they call magic. In this environment, the concept of magic has again changed, usually being defined as a technique for bringing about changes in the physical world through the force of one's will. This definition was pioneered largely by the influential British occultist Aleister Crowley and is used in occultist movements such as Wicca, LaVeyan Satanism, and chaos magic.

Definition

[M]agic as a term is problematic. It did not arise as a straightforward attempt to describe an object or an action; it does not represent an exclusive set of ideas. Instead, there developed an arrangement of ideas at a particular point in time (Christianity and Christian evangelization) that made the concept of magic as we have come to define it possible.

—Archaeologist Elizabeth Graham[1]

The historian Owen Davies stated that the word magic was "beyond simple definition",[2] and had "a range of meanings".[3] Similarly, the historian Michael D. Bailey characterised magic as "a deeply contested category and a very fraught label";[4] as a category, he noted, it was "profoundly unstable" given that definitions of the term have "varied dramatically across time and between cultures".[5] Scholars have engaged in extensive debates as to how to define magic,[6] with such debates resulting in intense dispute.[7] Throughout such debates, the scholarly community has failed to agree on a definition of magic, in a similar manner to how they have failed to agree on a definition of religion.[7] Even among those throughout history who have described themselves as magicians, there has been no common understanding of what magic is.[8]

Concepts of magic generally serve to sharply demarcate certain practices from other, otherwise similar practices in a given society.[9] According to Bailey: "In many cultures and across various historical periods, categories of magic often define and maintain the limits of socially and culturally acceptable actions in respect to numinous or occult entities or forces. Even more basically they serve to delineate arenas of appropriate belief."[10] In this, he noted that "drawing these distinctions is an exercise in power".[10] Similarly, Randall Styers noted that attempting to define magic represents "an act of demarcation" by which it is juxtaposed against "other social practices and modes of knowledge" such as "religion" and "science".[11] The historian Karen Louise Jolly described magic as "a category of exclusion, used to define an unacceptable way of thinking as either the opposite of religion or of science".[12]

Magic has often been dismissed as either primitive and irrational and therefore alien to modern society, as inherently opposed to the Judeo-Christian traditions of the West, or as incompatible with religion in general. These antipathetic sentiments are deeply embedded in Western culture, and the term magic has typically been used to describe non-mainstream beliefs and practices — non-Christians, heretics, non-Westerners, indigenous, ancient or 'primitive' cultures — any that might be considered 'Other.' The image of magic as inherently linked with the Other has functioned as an important factor in the construction of the self-identity of Western culture, for by defining magic as something alien, exotic, primitive, evil, deviant or even ridiculous, our society also makes a tacit statement as to its self-perceptions.

– Historian of religion Henrik Bogdan[13]

Within Western culture, the term "magic" has been linked to ideas of the Other,[14] foreignness,[15] and primitivism.[16] In Styers' words, it has become "a powerful marker of cultural difference".[17] It has also been repeatedly presented as the archetypally non-modern phenomenon.[18] Among Western intellectuals in the late nineteenth and early twentieth centuries, magic was seen as a defining feature of "primitive" mentalities and was commonly attributed to marginal groups, locations, and periods.[17]

The concept and term "magic" developed in European society and thus using it when discussing non-Western cultures or pre-modern forms of Western society raises problems, as it may impose Western categories that are alien to them.[19] While "magic" remains an emic (insider) term in the history of Western societies, it remains an etic (outsider) term when applied to non-Western societies.[20] During the twentieth century, many scholars focusing on Asian and African societies rejected the term "magic", as well as related concepts like "witchcraft", in favour of the more precise terms and concepts that existed within these specific societies.[21] A similar approach has been taken by many scholars studying pre-modern societies in Europe, such as Classical antiquity, who find the modern concept of 'magic' inappropriate and favour more specific terms originating within the framework of the ancient cultures which they are studying.[22] Alternately, this term implies that all categories of magic are ethnocentric and that such Western preconceptions are an unavoidable component of scholarly research.[23]

Many scholars have argued that the use of the term as an analytical tool within academic scholarship should be rejected altogether.[24] The scholar of religion Jonathan Z. Smith for example argued that it had no utility as an etic term that scholars should use.[25] The historian of religion Wouter Hanegraaff agreed, stating that "the term magic is an important object of historical research, but not intended for doing research."[26] Bailey noted that, as of the early 21st century, few scholars sought grand definitions of magic but instead focused their attentions on "careful attention to particular contexts", examining what a term like magic meant to a given society; this approach, he noted, "call[ed] into question the legitimacy of magic as a universal category".[27] The scholars of religion Berndt-Christian Otto and Michael Stausberg suggested that it would be perfectly possible for scholars to talk about amulets, curses, healing procedures, and other cultural practices often regarded as magical in Western culture without any recourse to the concept of magic itself.[28] The idea that "magic" should be rejected as an analytic term developed in anthropology, before moving into Classical studies and Biblical studies in the 1980s.[29] Since the 1990s, the term's usage among scholars of religion has declined.[25]

Etymology, history and conceptual development

Ancient world

The Old Persian maguš

One of the earliest surviving accounts of the Persian mágoi was provided by the Greek historian Herodotus.

The English words magic, mage and magician come from the Latin magus, through the Greek μάγος, which is from the Old Persian maguš ("magician").[30] The Old Persian magu- is derived from the Proto-Indo-European *magh ("be able"), which was absorbed into the Iranian language; Iranians thereafter began using the word maguš ("magician"; i.e., an "able [specialist in ritual]") or *maghu, which may have led to the Old Sinitic *Mᵞag ("mage" or "shaman").[31] The Old Persian form seems to have permeated Ancient Semitic languages as the Talmudic Hebrew magosh, the Aramaic amgusha ("magician"), and the Chaldean maghdim ("wisdom and philosophy"); from the first century BCE onwards, Syrian magusai gained notoriety as magicians and soothsayers.[32]

The Magi are mentioned in both the Book of Jeremiah and the Behistun Inscription of Darius I, indicating that they had gained considerable power and influence by the middle of the first millennium BCE.[33] A number of ancient Greek authors discuss these Persian mágoi in their works. Among the first to do so was the historian Herodotus, who states that the mágoi were one of seven Median tribes and that they served as functionaries at the court of the Achaemenid Empire, where they acted as advisers to the king.[34] According to Herodotus, these Persian mágoi were also in charge of various religious rites, namely sacrifices and the interpretation of dreams.[35]

For the storm lasted for three days; and at last the Magians, by using victims [cut up in pieces and offered to the manes] and wizards' spells on the wind, and by sacrificing also to Thetis and the Nereids, did make it to cease on the fourth day.

— Herodotus Book VII.191, an example of the work of the Magi that is similar to that of their Chinese counterparts[36]

The Magi travelled far beyond Mesopotamia and the Levant. They were present in India by at least the first century BCE, as well as in Ethiopia, Egypt, and throughout Asia Minor. Many ancient sources claim they were Zarathustrians, or that Zarathustra, who may have lived as early as 1100 BCE, was himself a Maguš; according to sinologist Victor H. Mair, they arrived in China at around this time.[37] Ilya Gershevitch has described them as "a professional priesthood to whom Zarathustrianism was merely one of the forms of religion in which they ministered against payment, much as a professional musician earns his living by performing the works of different composers".[37]

In ancient Greece and Rome

The term magic has its origins in Ancient Greece.[38] During the late sixth and early fifth centuries BC, the Persian maguš was Graecicized and introduced into the ancient Greek language as μάγος and μαγεία.[39] In doing so it underwent a transformation of meaning, gaining negative connotations, with the magos being regarded as a charlatan whose ritual practices were fraudulent, strange, unconventional, and dangerous.[39] As noted by Davies, for the ancient Greeks—and subsequently for the ancient Romans—"magic was not distinct from religion but rather an unwelcome, improper expression of it – the religion of the other".[40] The historian Richard Gordon suggested that for the ancient Greeks, being accused of practicing magic was "a form of insult".[41]

This change in meaning was influenced by the military conflicts that the Greek city-states were then engaged in against the Persian Empire.[39] In this context, the term makes appearances in such surviving text as Sophocles' Oedipus Rex, Hippocrates' De morbo sacro, and Gorgias' Encomium of Helen.[39] In Sophocles' play, for example, the character Oedipus derogatorily refers to the seer Tiresius as a magos—in this context meaning something akin to 'quack' or 'charlatan'—reflecting how this epithet was no longer reserved only for Persians.[42]

In the first century BC, the Greek concept of the magos was adopted into Latin and used by a number of ancient Roman writers as magus and magia.[39] The earliest known Latin use of the term was in Virgil's Eclogue, written around 40 BC, which makes reference to magicis… sacris (magic rites).[43] The Romans already had other terms for the negative use of supernatural powers, such as veneficus and saga.[43] The Roman use of the term was similar to that of the Greeks, but placed greater emphasis on the judicial application of it.[39] Within the Roman Empire, laws would be introduced criminalising things regarded as magic.[44] In ancient Roman society, magic was associated with societies to the east of the empire; the first century CE writer Pliny the Elder for instance claimed that magic had been created by the Iranian philosopher Zoroaster, and that it had then been brought west into Greece by the magician Osthanes, who accompanied the military campaigns of the Persian King Xerxes.[45]

Early Christianity and the Middle Ages

In the first century CE, early Christian authors absorbed the Greco-Roman idea of magic and incorporated it into their developing Christian theology.[44] These Christians retained the Greco-Roman negative connotations of the term and enhanced them by incorporating conceptual patterns borrowed from Jewish thought.[44] Like earlier Graco-Roman thinkers, the early Christians attributed the origins of magic to an area to the east of Europe, among the Babylonians, Persians, or Egyptians.[46] The Christians shared with earlier classical culture the idea that magic was something distinct from proper religion, although drew their distinction between the two in different ways.[9]

A 17th-century depiction of the medieval writer Isidore of Seville, who provided a list of activities he regarded as magical.

For early Christian writers like Augustine of Hippo, magic did not merely constitute fraudulent and unsanctioned ritual practices, but was the very opposite of religion because it relied upon cooperation from demons, the henchmen of Satan.[44] In this, Christian ideas of magic were closely linked to the Christian category of paganism,[47] and both magic and paganism were regarded as belonging under the broader category of superstitio (superstition), another term borrowed from pre-Christian Roman culture.[9] This Christian emphasis on the inherent immorality and wrongness of magic as something conflicting with good religion was far starker than the approach in the other large monotheistic religions of the period, Judaism and Islam.[48] For instance, while Christians regarded demons as inherently evil, the jinn—comparable entities in Islamic mythology—were perceived as more ambivalent figures by Muslims.[48]

The model of the magician in Christian thought was provided by Simon Magus, or "Simon the Magician", a figure who opposed Saint Peter in both the Acts of the Apostles and the apocryphal yet influential Acts of Peter.[49] The historian Michael D. Bailey stated that in medieval Europe, "magic" was a "relatively broad and encompassing category".[50] Christian theologians believed that there were multiple different forms of magic, the majority of which were types of divination.[51] For instance, Isidore of Seville produced a catalogue of things he regarded as magic in which he listed augury, necromancy, astrology, incantations, horoscopes, amulets, geomancy, hydromancy, aeromancy, pyromancy, enchantment and ligatures.[clarification needed][52] Medieval Europe also saw magic come to be associated with the Old Testament figure of Solomon; various grimoires, or books outlining magical practices, were written that claimed to have been written by Solomon, most notably the Key of Solomon.[53]

In early medieval Europe, magia was a term of condemnation.[54] In medieval Europe, Christians often suspected Muslims and Jews of engaging in magical practices;[55] in certain cases, these perceived magical rites—including the alleged Jewish sacrifice of Christian children—resulted in Christians massacring these religious minorities.[56] Christian groups often also accused other, rival Christian groups—which they regarded as heretical—of engaging in magical activities.[49] Medieval Europe also saw the term maleficium applied to forms of magic that were conducted with the intention of causing harm.[50] The later Middle Ages saw words for these practitioners of harmful magical acts appear in various European languages: sorcière in French, Hexe in German, strega in Italian, and bruja in Spanish.[57] The English term for malevolent practitioners of magic, witch, derived from the earlier Old English term wicce.[57]

Early modern Europe

Frontispiece of an English translation of Natural Magick published in London in 1658.

During the early modern period, the concept of magic underwent a more positive reassessment through the development of the concept of magia naturalis (natural magic).[44] This was a term introduced and developed by two Italian humanists, Marsilio Ficino and Giovanni Pico della Mirandola.[44] For them, magia was viewed as an elemental force pervading many natural processes,[44] and thus was fundamentally distinct from the mainstream Christian idea of demonic magic.[58] Their ideas influenced an array of later philosophers and writers, among them Paracelsus, Giordano Bruno, Johannes Reuchlin, and Johannes Trithemius.[44] According to the historian Richard Kieckhefer, the concept of magia naturalis took "firm hold in European culture" during the fourteenth and fifteenth centuries,[59] attracting the interest of natural philosophers of various theoretical orientations, including Aristotelians, Neoplatonists, and Hermeticists.[60]

Adherents of this position argued that magia could appear in both good and bad forms; in 1625, the French librarian Gabriel Naudé wrote his Apology for all the Wise Men Falsely Suspected of Magic, in which he distinguished "Mosoaicall Magick"—which he claimed came from God and included prophecies, miracles, and speaking in tongues—from "geotick" magic caused by demons.[61] While the proponents of magia naturalis insisted that this did not rely on the actions of demons, critics disagreed, arguing that the demons had simply deceived these magicians.[62] By the seventeenth century the concept of magia naturalis had moved in increasingly 'naturalistic' directions, with the distinctions between it and science becoming blurred.[63] The validity of magia naturalis as a concept for understanding the universe then came under increasing criticism during the Age of Enlightenment in the eighteenth century.[64]

Despite the attempt to reclaim the term magia for use in a positive sense, it did not supplant traditional attitudes toward magic in the West, which remained largely negative.[64] At the same time as magia naturalis was attracting interest and was largely tolerated, Europe saw an active persecution of accused witches believed to be guilty of maleficia.[60] Reflecting the term's continued negative associations, Protestants often sought to denigrate Roman Catholic sacramental and devotional practices as being magical rather than religious.[65] Many Roman Catholics were concerned by this allegation and for several centuries various Roman Catholic writers devoted attention to arguing that their practices were religious rather than magical.[66] At the same time, Protestants often used the accusation of magic against other Protestant groups which they were in contest with.[67] In this way, the concept of magic was used to prescribe what was appropriate as religious belief and practice.[66] Similar claims were also being made in the Islamic world during this period. The Arabian cleric Muhammad ibn Abd al-Wahhab—founder of Wahhabism—for instance condemned a range of customs and practices such as divination and the veneration of spirits as sihr, which he in turn claimed was a form of shirk, the sin of idolatry.[68]

Colonialism and academia

In the sixteenth century, European societies began to conquer and colonise other continents around the world, and as they did so they applied European concepts of "magic" and "witchcraft" to practices found among the peoples whom they encountered.[69] Usually, these European colonialists regarded the natives as primitives and savages whose belief systems were diabolical and needed to be eradicated and replaced by Christianity.[70] Because Europeans typically viewed these non-European peoples as being morally and intellectually inferior to themselves, it was expected that such societies would be more prone to practicing magic.[71] Women who practiced traditional rites were labelled "witches" by the Europeans.[71]

In the nineteenth century, the Haitian government began to legislate against Vodou, describing it as a form of witchcraft; this conflicted with Vodou practitioners' own understanding of their religion.[72]

In various cases, these imported European concepts and terms underwent new transformations as they merged with indigenous concepts.[73] In West Africa, for instance, Portuguese travellers introduced their term and concept of the feitiçaria (often translated as sorcery) and the feitiço (spell) to the native population, where it was transformed into the concept of the fetish. When later Europeans encountered these West African societies, they wrongly believed that the fetiche was an indigenous African term rather than the result of earlier inter-continental encounters.[73] Sometimes, colonised populations themselves adopted these European concepts for their own purposes. In the early nineteenth century, the newly independent Haitian government of Jean-Jacques Dessalines began to suppress the practice of Vodou, and in 1835 Haitain law-codes categorised all Vodou practices as sortilège (sorcery/witchcraft), suggesting that it was all conducted with harmful intent, whereas among Vodou practitioners the performance of harmful rites was already given a separate and distinct category, known as maji.[72]

By the nineteenth century, European intellectuals no longer saw the practice of magic through the framework of sin and instead regarded magical practices and beliefs as "an aberrational mode of thought antithetical to the dominant cultural logic – a sign of psychological impairment and marker of racial or cultural inferiority".[74]

As educated elites in Western societies increasingly rejected the efficacy of magical practices, legal systems ceased to threaten practitioners of magical activities with punishment for the crimes of diabolism and witchcraft, and instead threatened them with the accusation that they were defrauding people through promising to provide things which they could not.[75]

This spread of European colonial power across the world influenced how academics would come to frame the concept of magic.[76] In the nineteenth century, a number of scholars adopted the traditional, negative concept of magic.[64] That they chose to do so was not inevitable, for they could have followed the example adopted by prominent esotericists active at the time like Helena Blavatsky who had chosen to use the term and concept of magic in a positive sense.[64] Various writers also used the concept of magic to criticise religion by arguing that the latter still displayed many of the negative traits of the former. An example of this was the American journalist H. L. Mencken in his polemical 1930 work Treatise on the Gods; he sought to critique religion by comparing it to magic, arguing that the division between the two was misplaced.[77] The concept of magic was also adopted by theorists in the new field of psychology, where it was often used synonymously with "superstition", although the latter term proved more common in early psychological texts.[78]

In the late nineteenth and twentieth centuries, folklorists examined rural communities across Europe in search of magical practices, which at the time they typically understood as survivals of ancient belief systems.[79] It was only in the 1960s that anthropologists like Jeanne Favret-Saada also began looking in depth at magic in European contexts, having previously focused on examining magic in non-Western contexts.[80] In the twentieth century, magic also proved a topic of interest to the Surrealists, an artistic movement based largely in Europe; the Surrealism Andre Breton for instance published L'Art magique in 1957, discussing what he regarded as the links between magic and art.[81]

The scholarly application of magic as a sui generis category that can be applied to any socio-cultural context was linked with the promotion of modernity to both Western and non-Western audiences.[82]

The term magic has become pervasive in the popular imagination and idiom.[16] In contemporary contexts, the word magic is sometimes used to "describe a type of excitement, of wonder, or sudden delight", and in such a context can be "a term of high praise".[83] Despite its historical contrast against science, scientists have also adopted the term in application to various concepts, such as magic acid, magic bullets, and magic angles.[16]

Modern Western occultism

Concepts of modern magic are often heavily influenced by the ideas of Aleister Crowley

Modern Western magic has challenged widely-held preconceptions about contemporary religion and spirituality.[84] The polemical discourses about magic influenced the self-understanding of modern magicians, a number of whom—such as Aleister Crowley and Julius Evola—were well versed in academic literature on the subject.[85] According to scholar of religion Henrik Bogdan, "arguably the best known emic definition" of the term "magic" was provided by Crowley.[85] Crowley—who favoured the spelling "magick" over "magic" to distinguish it from stage illusionism[86]—was of the view that "Magick is the Science and Art of causing Change to occur in conformity with Will".[85] Crowley's definition influenced that of subsequent magicians.[85] Dion Fortune of the Fraternity of the Inner Light for instance stated that "Magic is the art of changing consciousness according to Will".[85] Gerald Gardner, the founder of Gardnerian Wicca, stated that magic was "attempting to cause the physically unusual",[85] while Anton LaVey, the founder of LaVeyan Satanism, described magic as "the change in situations or events in accordance with one's will, which would, using normally acceptable methods, be unchangeable."[85]

The chaos magic movement emerged during the late 20th century, as an attempt to strip away the symbolic, ritualistic, theological or otherwise ornamental aspects of other occult traditions and distill magic down to a set of basic techniques.[87]

These modern Western concepts of magic rely on a belief in correspondences connected to an unknown occult force that permeates the universe.[88] As noted by Hanegraaff, this operated according to "a new meaning of magic, which could not possibly have existed in earlier periods, precisely because it is elaborated in reaction to the "disenchantment of the world"."[88] For many, and perhaps most, modern Western magicians, the goal of magic is deemed to be personal spiritual development.[89] The perception of magic as a form of self-development is central to the way that magical practices have been adopted into forms of modern Paganism and the New Age phenomenon.[89] One significant development within modern Western magical practices has been sex magic.[89] This was a practice promoted in the writings of Paschal Beverly Randolph and subsequently exerted a strong interest on occultist magicians like Crowley and Theodor Reuss.[89]

The adoption of the term "magic" by modern occultists can in some instances be a deliberate attempt to champion those areas of Western society which have traditionally been marginalised as a means of subverting dominant systems of power.[90] The influential American Wiccan and author Starhawk for instance stated that "Magic is another word that makes people uneasy, so I use it deliberately, because the words we are comfortable with, the words that sound acceptable, rational, scientific, and intellectually correct, are comfortable precisely because they are the language of estrangement."[91]

Academic definitions

Modern scholarship has produced various definitions and theories of magic.[92] According to Bailey, "these have typically framed magic in relation to, or more frequently in distinction from, religion and science."[92] Since the emergence of the study of religion and the social sciences, magic has been a "central theme in the theoretical literature" produced by scholars operating in these academic disciplines.[6] Magic is one of the most heavily theorized concepts in the study of religion,[93] and also played a key role in early theorising within anthropology.[94] Styers believed that it held such a strong appeal for social theorists because it provides "such a rich site for articulating and contesting the nature and boundaries of modernity".[95] Scholars have commonly used it as a foil for the concept of religion, regarding magic as the "illegitimate (and effeminized) sibling" of religion.[96] Alternately, others have used it as a middle-ground category located between religion and science.[96]

The context in which scholars framed their discussions of magic was informed by the spread of European colonial power across the world in the modern period.[76] These repeated attempts to define magic resonated with broader social concerns,[18] and the pliability of the concept has allowed it to be "readily adaptable as a polemical and ideological tool".[66] The links that intellectuals made between magic and "primitives" helped to legitimise European and Euro-American imperialism and colonialism, as these Western colonialists expressed the view that those who believed in and practiced magic were unfit to govern themselves and should be governed by those who, rather than believing in magic, believed in science and/or (Christian) religion.[17] In Bailey's words, "the association of certain peoples [whether non-Europeans or poor, rural Europeans] with magic served to distance and differentiate them from those who ruled over them, and in large part to justify that rule."[15]

Many different definitions of magic have been offered by scholars, although — according to Hanegraaff — these can be understood as variations of a small number of heavily influential theories.[93]

Intellectualist approach

Edward Tylor, an anthropologist who used the term magic in reference to sympathetic magic, an idea that he associated with his concept of animism

The intellectualist approach to defining magic is associated with two prominent British anthropologists, Edward Tylor and James G. Frazer.[97] This approach viewed magic as the theoretical opposite of science,[98] and came to preoccupy much anthropological thought on the subject.[99] This approach was situated within the evolutionary models which underpinned thinking in the social sciences during the early 19th century.[100] The first social scientist to present magic as something that predated religion in an evolutionary development was Herbert Spencer;[101] in his A System of Synthetic Philosophy, he used the term magic in reference to sympathetic magic.[102] Spencer regarded both magic and religion as being rooted in false speculation about the nature of objects and their relationship to other things.[103]

Tylor's understanding of magic was linked to his concept of animism.[104] In his 1871 book Primitive Culture, Tylor characterized magic as beliefs based on "the error of mistaking ideal analogy for real analogy". [105] In Tylor's view, "primitive man, having come to associate in thought those things which he found by experience to be connected in fact, proceeded erroneously to invert this action, and to conclude that association in thought must involve similar connection in reality. He thus attempted to discover, to foretell, and to cause events by means of processes which we can now see to have only an ideal significance".[106] Tylor was dismissive of magic, describing it as "one of the most pernicious delusions that ever vexed mankind".[107] Tylor's views proved highly influential,[108] and helped to establish magic as a major topic of anthropological research.[101]

James Frazer regarded magic as the first stage in human development, to be followed by religion and then science

Tylor's ideas were adopted and simplified by James Frazer.[109] He used the term "magic" to mean sympathetic magic,[110] describing it as a practice relying on the magician's belief "that things act on each other at a distance through a secret sympathy", something which he described as "an invisible ether".[106] He further divided this magic into two forms, the "homeopathic (imitative, mimetic)" and the "contagious". The former was the idea that "like produces like", or that the similarity between two objects could result in one influencing the other. The latter was based on the idea that contact between two objects allowed the two to continue to influence one another at a distance.[111] Like Taylor, Frazer viewed magic negatively, describing it as "the bastard sister of science", arising from "one great disastrous fallacy".[112]

Where Frazer differed from Tylor was in characterizing a belief in magic as a major stage in humanity's cultural development, describing it as part of a tripartite division in which "magic" came first, "religion" came second, and eventually "science" came third.[113] For Frazer, all early societies started as believers in magic, with some of them moving away from this and into religion.[114] He believed that both magic and religion involved a belief in spirits but that they differed in the way that they responded to these spirits. For Frazer, magic "constrains or coerces" these spirits while religion focuses on "conciliating or propitiating them".[114] He acknowledged that their common ground resulted in a cross-over of magical and religious elements in various instances; for instance he claimed that the sacred marriage was a fertility ritual which combined elements from both world-views.[115]

Some scholars retained the evolutionary framework used by Frazer but changed the order of its stages; the German ethnologist Wilhelm Schmidt argued that religion—by which he meant monotheism—was the first stage of human belief, which later degenerated into both magic and polytheism.[116] Others rejected the evolutionary framework entirely. Frazer's notion that magic had given way to religion as part of an evolutionary framework was later deconstructed by the folklorist and anthropologist Andrew Lang in his essay "Magic and Religion"; Lang did so by highlighting how Frazer's framework relied upon misrepresenting ethnographic accounts of beliefs and practiced among indigenous Australians to fit his concept of magic.[117]

Functionalist approach

The functionalist approach to defining magic is associated with the French sociologists Marcel Mauss and Emile Durkheim.[118] In this approach, magic is understood as being the theoretical opposite of religion.[119]

Mauss set forth his conception of "magic" in a 1902 essay, "A General Theory of Magic".[120] Mauss used the term magic in reference to "any rite that is not part of an organized cult: a rite that is private, secret, mysterious, and ultimately tending towards one that is forbidden".[118] Conversely, he associated religion with organised cult.[121] By saying that magic was inherently non-social, Mauss had been influenced by the traditional Christian understandings of the concept.[122] Mauss deliberately rejected the intellectualist approach promoted by Frazer, believing that it was inappropriate to restrict the term magic to sympathetic magic, as Frazer had done.[123] He expressed the view that "there are not only magical rites which are not sympathetic, but neither is sympathy a prerogative of magic, since there are sympathetic practices in religion".[121]

Mauss' ideas were adopted by Durkheim in his 1912 book The Elementary Forms of the Religious Life.[124] Durkheim was of the view that both magic and religion pertained to "sacred things, that is to say, things set apart and forbidden".[125] Where he saw them as being different was in their social organisation. Durkheim used magic to describe things that were inherently anti-social, existing in contrast to what he referred to as a "Church," the religious beliefs shared by a social group; in his words, "There is no Church of magic."[126] Durkheim expressed the view that "there is something inherently anti-religious about the maneuvers of the magician",[119] and that a belief in magic "does not result in binding together those who adhere to it, nor in uniting them into a group leading a common life."[125] Durkheim's definition encounters problems in situations—such as the rites performed by Wiccans—in which acts carried out communally have been regarded, either by practitioners or observers, as being magical.[127]

Scholars have criticized the idea that magic and religion can be differentiated into two distinct, separate categories.[128] The social anthropologist Alfred Radcliffe-Brown suggested that "a simple dichotomy between magic and religion" was unhelpful and thus both should be subsumed under the broader category of ritual.[129] Many later anthropologists followed his example.[129] Nevertheless, this distinction is still often made by scholars discussing this topic.[128]

Emotionalist approach

The emotionalist approach to magic is associated with the English anthropologist Robert Ranulph Marett, the Austrian Sigmund Freud, and the Polish anthropologist Bronisław Malinowski.[130]

Marett viewed magic as a response to stress.[131] In a 1904 article, he argued that magic was a cathartic or stimulating practice designed to relieve feelings of tension.[131] As his thought developed, he increasingly rejected the idea of a division between magic and religion and began to use the term "magico-religious" to describe the early development of both.[131] Malinowski understood magic in a similar manner to Marett, tackling the issue in a 1925 article.[132] He rejected Frazer's evolutionary hypothesis that magic was followed by religion and then science as a series of distinct stages in societal development, arguing that all three were present in each society.[133] In his view, both magic and religion "arise and function in situations of emotional stress" although whereas religion is primarily expressive, magical is primarily practical.[133] He therefore defined magic as "a practical art consisting of acts which are only means to a definite end expected to follow later on".[133] For Malinowski, magical acts were to be carried out for a specific end, whereas religious ones were ends in themselves.[127] He for instance believed that fertility rituals were magical because they were carried out with the intention of meeting a specific need.[133] As part of his functionalist approach, Malinowski saw magic not as irrational but as something that served a useful function, being sensible within the given social and environmental context.[134]

Ideas about magic were also promoted by Sigmund Freud

The term "magic" was used liberally by Freud.[135] He also saw magic as emerging from human emotion but interpreted it very differently to Marett.[136] Freud explains that "the associated theory of magic merely explains the paths along which magic proceeds; it does not explain its true essence, namely the misunderstanding which leads it to replace the laws of nature by psychological ones".[137] Freud emphasizes that what led primitive men to come up with magic is the power of wishes: "His wishes are accompanied by a motor impulse, the will, which is later destined to alter the whole face of the earth in order to satisfy his wishes. This motor impulse is at first employed to give a representation of the satisfying situation in such a way that it becomes possible to experience the satisfaction by means of what might be described as motor hallucinations. This kind of representation of a satisfied wish is quite comparable to children's play, which succeeds their earlier purely sensory technique of satisfaction. [...] As time goes on, the psychological accent shifts from the motives for the magical act on to the measures by which it is carried out—that is, on to the act itself. [...] It thus comes to appear as though it is the magical act itself which, owing to its similarity with the desired result, alone determines the occurrence of that result."[138]

In the early 1960s, the anthropologists Murray and Rosalie Wax put forward the argument that scholars should look at the "magical worldview" of a given society on its own terms rather than trying to rationalize it in terms of Western ideas about scientific knowledge.[139] Their ideas were heavily criticised by other anthropologists, who argued that they had set up a false dichotomy between non-magical Western worldview and magical non-Western worldviews.[140] The concept of the "magical worldview" nevertheless gained widespread use in history, folkloristics, philosophy, cultural theory, and psychology.[141] The notion of "magical thinking" has also been utilised by various psychologists.[142] In the 1920s, the psychologist Jean Piaget used the concept as part of their argument that children were unable to clearly differentiate between the mental and the physical.[142] According to this perspective, children begin to abandon their "magical thinking" between the ages of six and nine.[142]

According to Stanley Tambiah, magic, science, and religion all have their own "quality of rationality", and have been influenced by politics and ideology.[143] As opposed to religion, Tambiah suggests that mankind has a much more personal control over events. Science, according to Tambiah, is "a system of behavior by which man acquires mastery of the environment."[144]

Magicians

The "Magician" card from a 15th-century tarot deck.

Many of the practices which have been labelled magic can be performed by anyone.[145] For instance, some charms can be recited by individuals with no specialist knowledge nor any claim to having a specific power.[146] Others require specialised training in order to perform them.[145] Some of the individuals who performed magical acts on a more than occasional basis came to be identified as magicians, or with related concepts like sorcerers/sorceresses, witches, or cunning folk.[146] Identities as a magician can stem from an individual's own claims about themselves, or it can be a label placed upon them by others.[146] In the latter case, an individual could embrace such a label, or they could reject it, sometimes vehemently.[146]

There can be economic incentives that encouraged individuals to identify as magicians.[75] In the cases of various forms of traditional healer, as well as the later stage magicians or illusionists, the label of magician could become a job description.[146] Others claim such an identity out of a genuinely held belief that they have specific unusual powers or talents.[147] Different societies have different social regulations regarding who can take on such a role; for instance, it may be a question of familial heredity, or there may be gender restrictions on who is allowed to engage in such practices.[148] A variety of personal traits may be credited with giving magical power, and frequently they are associated with an unusual birth into the world.[149] For instance, in Hungary it was believe that a táltosok would be born with teeth or an additional finger.[150] In various parts of Europe, it was believed that being born with a caul would associate the child with supernatural abilities.[150] In some cases, a ritual initiation is required before taking on a role as a specialist in such practices, and in others it is expected that an individual will receive a mentorship from another specialist.[151]

Davies noted that it was possible to "crudely divide magic specialists into religious and lay categories".[152] He noted for instance that Roman Catholic priests, with their rites of exorcism, and access to holy water and blessed herbs, could be conceived as being magical practitioners.[153] Some historians have drawn a differentiation between those practitioners who engage in high magic, and those who engage in low magic.[154] In this framework, high magic is seen as more complex, involving lengthy and detailed ceremonies as well as sophisticated, sometimes expensive, paraphernalia.[154] Low magic is associated with simpler rituals such as brief, spoken charms.[154]

However, the most common method of identifying, differentiating, and establishing magical practitioners from common people is by initiation. By means of rites the magician's relationship to the supernatural and his entry into a closed professional class is established (often through rituals that simulate death and rebirth into a new life).[155] Mauss argues that the powers of both specialist and common magicians are determined by culturally accepted standards of the sources and the breadth of magic: a magician cannot simply invent or claim new magic. In practice, the magician is only as powerful as his peers believe him to be.[156]

Throughout recorded history, magicians have often faced scepticism regarding their purported powers and abilities.[157] For instance, in sixteenth-century England, the writer Reginald Scot wrote The Discoverie of Witchcraft, in which he argued that many of those accused of witchcraft or otherwise claiming magical capabilities were fooling people using illusionism.[158]

Suspicions and accusations of witchcraft

Those regarded as being magicians have often faced suspicion from other members of their society.[159] This is particularly the case if these perceived magicians have been associated with social groups already considered morally suspect in a particular society, such as foreigners, women, or the lower classes.[160] In contrast to these negative associations, many practitioners of activities that have been labelled magical have emphasised that their actions are benevolent and beneficial.[161] This conflicted with the common Christian view that all activities categorised as being forms of magic were intrinsically bad regardless of the intent of the magician, because all magical actions relied on the aid of demons.[48] There could be conflicting attitudes regarding the practices of a magician; in European history, authorities often believed that cunning folk and traditional healers were harmful because their practices were regarded as magical and thus stemming from contact with demons, whereas a local community might value and respect these individuals because their skills and services were deemed beneficial.[162]

In Western societies, the practice of magic, especially when harmful, was usually associated with women.[163] For instance, during the witch trials of the early modern period, around three quarters of those executed as witches were female, to only a quarter who were men.[164] That women were more likely to be accused and convicted of witchcraft in this period might have been because their position was more legally vulnerable, with women having little or no legal standing that was independent of their male relatives.[164] The conceptual link between women and magic in Western culture may be because many of the activities regarded as magical—from rites to encourage fertility to potions to induce abortions—were associated with the female sphere.[165] It might also be connected to the fact that many cultures portrayed women as being inferior to men on an intellectual, moral, spiritual, and physical level.[166]

See also

References

Footnotes

  1. ^ Graham 2018, p. 255.
  2. ^ Davies 2012, p. 2.
  3. ^ Davies 2012, p. 113.
  4. ^ Bailey 2018, p. 8.
  5. ^ Bailey 2006, p. 2.
  6. ^ a b Styers 2004, p. 3.
  7. ^ a b Otto & Stausberg 2013, p. 1.
  8. ^ Otto & Stausberg 2013, p. 7.
  9. ^ a b c Bailey 2006, p. 8.
  10. ^ a b Bailey 2006, p. 9.
  11. ^ Styers 2004, p. 25.
  12. ^ Jolly 1996, p. 17.
  13. ^ Bogdan 2012, p. 2.
  14. ^ Bogdan 2012, p. 2; Graham 2018, p. 255.
  15. ^ a b Bailey 2018, p. 89.
  16. ^ a b c Davies 2012, p. 1.
  17. ^ a b c Styers 2004, p. 14.
  18. ^ a b Styers 2004, p. 8.
  19. ^ Otto & Stausberg 2013, p. 6; Bailey 2018, p. 27.
  20. ^ Bailey 2018, p. 27.
  21. ^ Bailey 2018, p. 19.
  22. ^ Hutton 2003, p. 104; Bailey 2018, p. 20.
  23. ^ Otto & Stausberg 2013, p. 6.
  24. ^ Hutton 2003, p. 103; Styers 2004, p. 7; Otto & Stausberg 2013, p. 1; Bailey 2018, p. 3.
  25. ^ a b Hanegraaff 2012, p. 166.
  26. ^ Hanegraaff 2012, p. 168.
  27. ^ Bailey 2006, p. 5.
  28. ^ Otto & Stausberg 2013, p. 11.
  29. ^ Hutton 2003, p. 100.
  30. ^ Hanegraaff 2012, p. 169; Otto & Stausberg 2013, p. 16.
  31. ^ Mair 2015, p. 47.
  32. ^ Mair 2015, p. 36.
  33. ^ Mair 2015, p. 36-37.
  34. ^ Bremmer 2002, p. 2; Otto & Stausberg 2013, p. 16.
  35. ^ Davies 2012, p. 3; Otto & Stausberg 2013, p. 16.
  36. ^ Mair 2015, p. 37.
  37. ^ a b Mair 2015, p. 36-39.
  38. ^ Bremmer 2002, p. 1.
  39. ^ a b c d e f Otto & Stausberg 2013, p. 16.
  40. ^ Davies 2012, p. 41.
  41. ^ Gordon 1999, p. 163.
  42. ^ Gordon 1999, pp. 163–164; Bremmer 2002, pp. 2–3; Bailey 2018, p. 19.
  43. ^ a b Gordon 1999, p. 165.
  44. ^ a b c d e f g h Otto & Stausberg 2013, p. 17.
  45. ^ Davies 2012, pp. 32–33.
  46. ^ Davies 2012, p. 34.
  47. ^ Davies 2012, pp. 41–42.
  48. ^ a b c Bailey 2018, p. 72.
  49. ^ a b Bailey 2018, p. 99.
  50. ^ a b Bailey 2018, p. 21.
  51. ^ Kieckhefer 2000, pp. 10–11.
  52. ^ Kieckhefer 2000, p. 11; Bailey 2018, p. 21.
  53. ^ Davies 2012, p. 35.
  54. ^ Flint 1991, p. 5.
  55. ^ Davies 2012, p. 6; Bailey 2018, p. 88.
  56. ^ Davies 2012, p. 6.
  57. ^ a b Bailey 2018, p. 22.
  58. ^ Kieckhefer 2000, p. 12; Hanegraaff 2012, p. 170.
  59. ^ Kieckhefer 2000, p. 12.
  60. ^ a b Styers 2004, p. 35.
  61. ^ Davies 2012, pp. 35–36.
  62. ^ Hanegraaff 2006b, p. 739.
  63. ^ Hanegraaff 2006b, p. 738.
  64. ^ a b c d Otto & Stausberg 2013, p. 18.
  65. ^ Styers 2004, pp. 9, 36–37; Davies 2012, p. 7.
  66. ^ a b c Styers 2004, p. 9.
  67. ^ Styers 2004, p. 37.
  68. ^ Davies 2012, p. 9.
  69. ^ Styers 2004, p. 60; Bailey 2018, p. 23.
  70. ^ Bailey 2018, p. 23.
  71. ^ a b Bailey 2018, p. 98.
  72. ^ a b Bailey 2018, p. 25.
  73. ^ a b Bailey 2018, p. 24.
  74. ^ Styers 2004, p. 27.
  75. ^ a b Bailey 2018, p. 103.
  76. ^ a b Styers 2004, p. 61.
  77. ^ Styers 2004, pp. 9–10.
  78. ^ Davies 2012, pp. 63–64.
  79. ^ Davies 2012, p. 29.
  80. ^ Davies 2012, pp. 30–31.
  81. ^ Davies 2012, p. 101.
  82. ^ Hanegraaff 2012, p. 167.
  83. ^ Flint 1991, p. 3.
  84. ^ Bogdan 2012, pp. 1–2.
  85. ^ a b c d e f g Bogdan 2012, p. 11.
  86. ^ Bogdan 2012, p. 12; Bailey 2018, pp. 22–23.
  87. ^ Urban, Hugh (2006). Magia Sexualis: Sex, Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism. University of California Press. pp. 240–243. ISBN 9780520932883.
  88. ^ a b Hanegraaff 2006b, p. 741.
  89. ^ a b c d Hanegraaff 2006b, p. 743.
  90. ^ Styers 2004, p. 19.
  91. ^ Styers 2004, pp. 19–20.
  92. ^ a b Bailey 2006, p. 3.
  93. ^ a b Hanegraaff 2012, p. 164.
  94. ^ Davies 2012, p. 21.
  95. ^ Styers 2004, p. 21.
  96. ^ a b Styers 2004, p. 6.
  97. ^ Hanegraaff 2012, pp. 164–165.
  98. ^ Hanegraaff 2012, p. 165; Otto & Stausberg 2013, p. 4.
  99. ^ Otto & Stausberg 2013, p. 4.
  100. ^ Davies 2012, pp. 14–15.
  101. ^ a b Davies 2012, p. 15.
  102. ^ Cunningham 1999, pp. 16–17.
  103. ^ Cunningham 1999, p. 17.
  104. ^ Davies 2012, p. 15; Bailey 2018, p. 15.
  105. ^ Hanegraaff 2006, p. 716; Hanegraaff 2012, p. 164.
  106. ^ a b Hanegraaff 2006, p. 716.
  107. ^ Cunningham 1999, p. 18; Davies 2012, p. 16.
  108. ^ Davies 2012, p. 16.
  109. ^ Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16.
  110. ^ Hanegraaff 2006, p. 716; Bailey 2018, pp. 15–16.
  111. ^ Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716.
  112. ^ Cunningham 1999, p. 19.
  113. ^ Cunningham 1999, p. 19; Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 16; Bailey 2018, pp. 15–16.
  114. ^ a b Cunningham 1999, p. 20.
  115. ^ Cunningham 1999, pp. 20–21.
  116. ^ Davies 2012, pp. 18–19.
  117. ^ Davies 2012, p. 17.
  118. ^ a b Hanegraaff 2006, p. 716; Hanegraaff 2012, p. 165.
  119. ^ a b Hanegraaff 2012, p. 165.
  120. ^ Davies 2012, p. 18; Bailey 2018, p. 16.
  121. ^ a b Cunningham 1999, p. 47.
  122. ^ Hanegraaff 2006, p. 717.
  123. ^ Cunningham 1999, p. 47; Hanegraaff 2006, p. 716.
  124. ^ Hanegraaff 2006, p. 716; Davies 2012, p. 17.
  125. ^ a b Cunningham 1999, p. 44.
  126. ^ Hanegraaff 2012, p. 165; Davies 2012, pp. 17–18.
  127. ^ a b Bailey 2006, p. 4.
  128. ^ a b Otto & Stausberg 2013, pp. 5–6.
  129. ^ a b Cunningham 1999, p. 49.
  130. ^ Cunningham 1999, p. 23.
  131. ^ a b c Cunningham 1999, p. 24.
  132. ^ Cunningham 1999, pp. 28–29.
  133. ^ a b c d Cunningham 1999, p. 29.
  134. ^ Davies 2012, p. 22.
  135. ^ Davies 2012, p. 61.
  136. ^ Cunningham 1999, p. 25.
  137. ^ Freud & Strachey 1950, p. 83.
  138. ^ Freud & Strachey 1950, p. 84.
  139. ^ Davies 2012, pp. 25–26.
  140. ^ Davies 2012, p. 26.
  141. ^ Davies 2012, p. 27.
  142. ^ a b c Davies 2012, p. 107.
  143. ^ Tambiah 1991, p. 2.
  144. ^ Tambiah 1991, p. 8.
  145. ^ a b Davies 2012, p. 82; Bailey 2018, p. 85.
  146. ^ a b c d e Bailey 2018, p. 85.
  147. ^ Bailey 2018, p. 105.
  148. ^ Davies 2012, p. 90.
  149. ^ Glucklich, Ariel (1997). The End of Magic. New York: Oxford University Press. p. 87. ISBN 978-0195355239.
  150. ^ a b Davies 2012, p. 92.
  151. ^ Davies 2012, p. 93.
  152. ^ Davies 2012, p. 88.
  153. ^ Davies 2012, p. 89.
  154. ^ a b c Bailey 2018, p. 40.
  155. ^ Mauss, Bain & Pocock 2007, pp. 41–44.
  156. ^ Mauss, Bain & Pocock 2007, p. 33, 40.
  157. ^ Davies 2012, p. 49.
  158. ^ Davies 2012, p. 51.
  159. ^ Bailey 2018, p. 68.
  160. ^ Bailey 2018, p. 71.
  161. ^ Bailey 2018, pp. 71–2.
  162. ^ Bailey 2018, p. 90.
  163. ^ Bailey 2018, p. 92.
  164. ^ a b Bailey 2018, p. 93.
  165. ^ Bailey 2018, p. 94.
  166. ^ Bailey 2018, p. 96.

Sources

  • Bailey, Michael D. (2006). "The Meanings of Magic". Magic, Ritual, and Witchcraft. 1 (1). pp. 1–23. doi:10.1353/mrw.0.0052.
  • Bailey, Michael D. (2018). Magic: The Basics. Abingdon and New York: Routledge. ISBN 978-1-138-80961-1.
  • Bremmer, Jan N. (2002). "The Birth of the Term Magic". In Jan N. Bremmer; Jan R. Veenstra (eds.). The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period. Leuven: Peeters. pp. 1–2. ISBN 9789042912274.
  • Bogdan, Henrik (2012). "Introduction: Modern Western Magic". Aries. 12 (1). pp. 1–16. doi:10.1163/147783512X614812.
  • Cunningham, Graham (1999). Religion and Magic: Approaches and Theories. Edinburgh: Edinburgh University Press. ISBN 9780748610136.
  • Davies, Owen (2012). Magic: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press. ISBN 9780199588022.
  • Flint, Valerie I. J. (1991). The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Princeton: Princeton University Press. ISBN 978-0691031651.
  • Freud, Sigmund; Strachey, James (1950). Totem and Taboo: Some Points of Agreement Between the Mental Lives of Savages and Neurotics (Repint ed.). New York: W.W. Norton & Co. ISBN 978-0393001433.
  • Gordon, Richard (1999). "Imagining Greek and Roman Magic". In Bengt Ankarloo; Stuart Clark (eds.). The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe. 2: Ancient Greece and Rome. London: Athlone Press. pp. 159–275. ISBN 978-0485890020.
  • Graham, Elizabeth (2018). "Do You Believe in Magic?". Material Religion: The Journal of Objects, Art and Belief. 14 (2). pp. 255–257. doi:10.1080/17432200.2018.1443843.
  • Hanegraaff, Wouter J. (2006). "Magic I: Introduction". In Wouter J. Hanegraaff (ed.). Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Brill. pp. 716–719. ISBN 9789004152311.
  • Hanegraaff, Wouter J. (2006b). "Magic V: 18th-20th Century". In Wouter J. Hanegraaff (ed.). Dictionary of Gnosis and Western Esotericism. Brill. pp. 738–744. ISBN 978-9004152311.
  • Hanegraaff, Wouter (2012). Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture. Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521196215.
  • Hutton, Ronald (2003). Witches, Druids and King Arthur. London and New York: Hambledon and London. ISBN 9781852853976.
  • Jolly, Karen Louise (1996). Popular Religion in Late Saxon England: Elf Charms in Context. Chapel Hill and London: University of North Carolina Press. ISBN 978-0807845653.
  • Kieckhefer, Richard (2000). Magic in the Middle Ages (second ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 9780521785761.
  • Mair, Victor H. (2015). "Old Sinitic *Mᵞag, Old Persian Maguš, and English "Magician"". Early China. 15: 27–47. doi:10.1017/S0362502800004995. ISSN 0362-5028.
  • Mauss, Marcel; Bain, Robert; Pocock, D. F. (2007). A General Theory of Magic (Reprint ed.). London: Routledge. ISBN 978-0415253963.
  • Otto, Berndt-Christian; Stausberg, Michael (2013). Defining Magic: A Reader. Durham: Equinox. ISBN 9781908049803.
  • Styers, Randall (2004). Making Magic: Religion, Magic, and Science in the Modern World. London: Oxford University Press. ISBN 9780195169416.
  • Tambiah, Stanley Jeyaraja (1991). Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (Reprint ed.). Cambridge: Cambridge University Press. ISBN 978-0521376310.

Further reading

  • Coleman, Simon (2008). "The Magic of Anthropology". Anthropology News. 45 (8). pp. 8–11.
  • Dickie, Matthew W. (2001). Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London.
  • Gusterson, Hugh (2004). "How Far Have We Traveled? Magic, Science and Religion Revisited". Anthropology News. 45 (8). pp. 7–11.
  • Hammond, Dorothy (1970). "Magic: A Problem in Semantics". American Anthropologist. 72 (6). pp. 1349–1356.
  • O'Keefe, Daniel (1982). Stolen Lightning: The Social Theory of Magic. Oxford.
  • Wax, Murray; Wax, Rosalie (1963). "The Notion of Magic". Current Anthropology. 4 (5). pp. 495–518.
  • Meyer, Marvin & Smith, Richard (1994) Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, HarperSanFrancisco

External links

Quotations related to Magic at Wikiquote