تامس هیل گرین

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو
فارسیEnglish
تامس هیل گرین
Thomashillgreen.jpg
تامس هیل گرین
شناسنامه
نام کامل تامس هیل گرین
حیطه فلسفه، فلسفه سیاسی
مکتب لیبرالیسم، ایدآلیسم، سوسیال لیبرالیسم
زادروز ۷ آوریل ۱۸۳۶
زادگاه بیرکین، انگلستان
تاریخ مرگ ۲۶ مارش ۱۸۸۲

تامس هیل گرین (۷ آوریل ۱۸۳۶ – ۲۶ مارش ۱۸۸۲) فیلسوف انگلیسی، اصلاح‌گرای سیاسی و عضو نهضت ایدآلیست بریتانیا بود. همچون اغلب ایدآلیست‌های بریتانیایی، گرین تحت تأثیر تاریخ‌گرایی هگل بود. او یکی از اندیشمندانی است که فلسفه سوسیال لیبرالیسم از افکار او سرچشمه می‌گیرد.

زندگی[ویرایش]

توماس هیل گرین «Thomas Hill Green» در سال ۱۸۳۶ در یورکشایر انگلستان به دنیا آمد. او در خانواده‌ای روحانی و تحت تعالیم پدرش که کشیش بود، بزرگ شد. بعد از گذران چهارده سال در زادگاه خود، به راگبی رفت و پس از آنکه شش سال در آنجا زندگی کرد، در آکسفورد ماندگار شد. بعد از اتمام تحصیلات، به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه آکسفورد شروع به تدریس نمود. تدریس در دانشگاه آکسفورد حوزه‌های مختلفی چون تاریخ، اخلاق، منطق، متافیزیک، تعلیم و تربیت و تاریخ فلسفه را شامل می‌شد. این شاخه‌های علوم باعث آگاهی و افزایش شناخت وی از ابعاد مختلف علوم می‌شد.

با اینکه تدریس در دانشگاه، بخش زیادی از وقت او را به خود اختصاص می‌داد، اما گرین به جای گوشه نشینی متداول زندگی دانشگاهی، در فعالیت‌های اجتماعی نیز شرکت داشت، لذا عضو شورای شهر آکسفورد شد و به کمیته حکومتی آموزش دوره متوسطه نیز پیوست و در جهت بهبود مسائل آموزشی مربوط به مقاطع پایین تحصیلی نیز کوشش فراوانی کرد. او به عنوان یکی از اعضای فعال شورای شهر در تشکیل مدرسه شهری آکسفورد و نظارت برقهوه خانه‌های شهر نیز نقش داشت و در جهت آبادانی و افزایش کیفیت کاربری‌های شهری فعالیت‌های مختلفی نمود.

گرین در کنار اینکه به عنوان استاد در دانشگاه فعالیت می‌کرد و تلاش می‌نمود کارکردهای شهری را بهبود بخشد، فعالیت اجتماعی و سیاسی خود را بالا برد و در جهت تغییر تفکر لیبرالیستی قرن نوزدهم انگلستان تلاش زیادی نمود. دوره کار سیاسی وی در حزب لیبرال و در عرصه سیاسی کشور، موجب آشنایی و دوستی‌اش با جان برایت، طرفدار بزرگ لیبرالیسم گردید و از رویکردهای لیبرالی وی تأثیر زیادی پذیرفت. همچنین وی در جهت اصلاح‌گری اجتماعی و کوشش‌های آموزشی نیز فعالیت‌های متعددی داشت.

در سال ۱۸۸۱ و در زمینه فعالیت‌هایش در حزب لیبرال بود که گرین اظهارات مهمش را دربارهٔ فلسفه سیاسی لیبرال در سخنرانی «در باب قانون‌گذاری لیبرال و آزادی قرارداد» مطرح کرد.[۱] در همین دوره بود که او سخنرانی‌های متعددی دربارهٔ مذهب، شناخت‌شناسی، اخلاق، و فلسفه سیاسی ارائه کرد.

فعالیت‌های چندجانبه او در تکوین اندیشه‌ها و عقاید او نقش اساسی را بازی می‌کرد. حضور فعال و شرکت او در مسائل اجتماعی، سیاسی و فرهنگی موجب شد تا وی شناخت جامع و آگاهی عمیقی نسبت به مسائل روز جامعه به دست آورد و همین شناخت در بسیاری موارد باعث موفقیت وی شد. سرانجام گرین در سال ۱۸۸۲ در نتیجه مسمومیت خود، در سن ۴۶ سالگی درگذشت.[۲]

اندیشه‌ها[ویرایش]

گرین یک ایده‌آلیست لیبرال بود که فلسفه را به عنوان تنها راهنمای زندگی بشر معرفی می‌نمود.

اخلاق[ویرایش]

وی دیدگاه سود گروی در فلسفه اخلاق را به دیده تردید و استهزاء می‌نگریست؛ و جهت مقابله با این تفکر به استدلال و استنتاج نیز متوسل گشت. گرین معتقد بود که این تفکر که خوبی را معادل لذت بدانیم، از خطاهای عمده رویکرد منفعت طلبی می‌باشد. به زعم وی نباید خوبی با لذت یکی دانسته شود. لذت گروی یک ریشه روانشناختی دارد که نبایستی همردیف خوبی در نظر گرفته شود.

وی در رد دیدگاه سود گرایانه چنین استدلال می‌نماید که موضوع متعلق هر میل و شوقی، لذت است. خوبی نیز چیزی است که میل را ارضا می‌نماید؛ ولی وجه تمایز خوبی و لذت این است که میل و شوق در لذت، کوتاه مدت و گذراست؛ ولی در خوبی، میل و شوق، پایدار و دائمی است. به زعم گرین خوبی نمی‌تواند حالت احساسی باشد که از مجموعه ای از لذایذ گردهم آمده باشد. مجموعه لذات خود یک لذت به‌شمار می‌آید ونه خوبی اخلاقی. خوبی اخلاقی، امری است که فاعل اخلاقی خود را ارضاء می‌نماید.

به باور گرین عمل اخلاقی را بایستی در اراده آزاد و نیک که صرفاً متعلق به خیر همگانی و سعادت عمومی است جستجو نمود. وی در این باره در کتاب مدخلی بر فلسفه بیان می‌دارد: «انسان خود را از رهگذر نهادها و آداب و رسوم رشد می‌دهد. نهادها و آداب و رسومی که رفاه همگانی را به رفاه فردی گره می‌زند». وی در باب انگیزش انسان به خیر و نوعدوستی اذعان می‌نماید که: «از غرایز اصیل حیوانی او ریشه گرفته و از رهگذر حضور در ضمیر خودآگاه، علایقی از نوع علاقه فرد به فرد را در انسان‌ها بر می‌انگیزاند». بنابراین در رویکرد گرین خیرخواهی و دیگرخواهی از نشانه‌ها و شاخص‌های اعمال نیک و خوب می‌باشد. البته بودن در اجتماع و زندگی اجتماعی از پیش فرض‌های ضروری تحقق اخلاق در زندگی است.[۳]

فلسفه سودمند گرایی و خیر عمومی[ویرایش]

به‌طور طبیعی، گرین از روسو و هگل تأثیر پذیرفت و با بنتام و میل مخالفت ورزید. او سودمند گرایی بنتام را یک آیین سیاسی بی‌حاصل معرفی می‌کند و آموزه‌های بنتام را در باب اصلاحات و آزادی نامتناسب با اوضاع جامعه می‌داند، از این رو تا زمانی که بنیاد و اصول تازه‌ای برای لیبرالیسم بیان نگردد، هیچ پیشرفت اساسی‌ای در فهم سیاست ممکن نیست. این بنیاد، پیدایی رویکردهای «جمع‌گرایانه» را فراهم ساخت که خواهان دخالت دولت در اندیشه‌ها و مسائل مربوط به خیر عمومی بود. از آنجایی که گرین از این دیدگاه حمایت نمود و رابطه متقابل میان فرد و جامعه را مورد تأکید قرار داد، بدین ترتیب اندیشه‌های وی بر تفکر سیاسی انگلستان، به زیان لیبرالیسم بنتامی غالب شد.

هدف گرین سازماندهی دوباره فرد با آن دسته از ارزش‌های اجتماعی بود که بنتام در فلسفه خود از آن غافل مانده بود. گرین تصویری ایده‌آلیستی به مکتب لیبرالیسم داد و اعتقاد داشت که انسان خاستگاه همه ارزش‌های معنوی است و باید در کلیت خود مورد بررسی قرار گیرد. وی مانند برخی فیلسوفان چون افلاطون، روسو و هگل، نگرشی ارگانیکی نسبت به مسائل حاکم بر حیات آدمی داشت و انسان را در عرصه اجتماعی و به عنوان موجودی اجتماعی مطالعه می‌کرد. او حوزه تازه‌ای از آزادی مختلط با اقتدار سیاسی را برای فرد بیان ساخت.

نظریه دولت و اصل اراده مردمی[ویرایش]

گرین در نظریه دولت، از چهار منبع بهره برد: یونان، فرانسه، آلمان و انگلستان. اولین منبعی که وی از آن الهام گرفته بود، نظریات افلاطون و ارسطو بود، یعنی انسان را موجودی اجتماعی، سیاسی و عقلانی و دولت را نهادی اخلاقی و قانون را تبلور عقل محض می‌دانست، در چنین شرایطی عدالت به معنای آن است که هر فرد در جایگاه خود وظیفه‌اش را انجام دهد. دومین منبعی که بر رویکردهای گرین تأثیر نهاد، نظریات ژان ژاک روسو بود که در عین تأیید اندیشه‌های یونان باستان، احساس را برتر از عقل دانسته و پایه اقتدار سیاسی را در اصل اراده مردمی معرفی می‌کرد. سومین منبع که عقاید گرین را تحت تأثیر قرار می‌داد، نظریات ایده‌آلیست‌های آلمان بود که فلسفه سیاسی آنان بر اصل عقل‌گرایی و فراطبیعت تکیه داشت. به‌طور کلی نظریه گرین در باب دولت، در بردارنده قواعدی بود که در این منابع بیان شده بود. اما او در عین استفاده از این منابع، نظریات اندیشمندان این مکاتب را مورد تقلید قرار نداد. نظریه دولت وی پایه‌های اقتدار سیاسی را در آگاهی انسان جستجو می‌کرد. اراده انسان ریشه دولت می‌باشد و دولت نباید خودکامه و غیرمردمی باشد، بلکه باید برخاست و اراده مردم تکیه کند. او مسئله دولت را به مفاهیمی چون شعور آدمی، آزادی، حقوق و اقتدار سیاسی ربط می‌دهد.

شعور انسان[ویرایش]

از دید وی، شعور اولین خصلتی است که انسان را از دیگر موجودات متمایز می‌سازد. انسان بخشی از طبیعت است و نمی‌تواند به‌طور کلی تحت تأثیر قوانین طبیعت قرار گیرد. او با شعور خود می‌تواند مسائل و حوادث را تشخیص و تحلیل نماید. انسان در عین برخورداری از مجموعه صفات مادی و طبیعت گرایانه، از صفات معنوی برخوردار است، خیر راستین انسان در تحقق عنصر الهی او نقش دارد. با این نظر گرین، آشکارا با نظریه اخلاق اپیکوری، لذت گرایی «Hidonism» و سودمند گرایی مخالفت نمود.

آزادی[ویرایش]

گرین در نظریه آزادی خود اندیشه‌های روسو و هگل را مدنظر داشت. او شرط اصلی رشد شعور آدمی را آزادی قلمداد می‌کرد. او برای آزادی دو ویژگی بیان می‌ساخت: اول اینکه بر آزادی مثبت تأکید داشت و دوم آنکه جبری است، آزادی مثبت فقط در همراهی و اطاعت از دولت محقق می‌گردد. آزادی به ماهیت هدفی که فرد برای خود انتخاب می‌کند، بستگی دارد، آزادی به معنای رها شدن قدرت انسان برای پیشبرد خیر اجتماع و جستجوی کمال و پیشرفت می‌باشد.[۴]

حقوق[ویرایش]

گرین نیز حقوق طبیعی را از سه جهت غیرقابل قبول می‌دانست؛ این نظریه تصور می‌کرد که افراد حقوقی را به جامعه می‌آورند که از جامعه منشأ نگرفته‌است، مدعی بود که این حقوق را می‌توان علیه جامعه به کار برد و این که حقوق فردی را از وظایف افراد در قبال جامعه خود جدا می‌کرد.[۵]

نظریه حقوق گرین با اصل آزادی در ارتباط می‌باشد، انسان در روابط خود جویای خیر است، خیر خود، دیگران و جامعه را می‌خواهد، زمانی که انسان خیر خود و دیگر افراد را می‌شناسد، نظامی حقوقی در جامعه ایجاد می‌گردد. نگرش وی به حقوق، کمال مطلوبی است که جامعه‌ای را بر پایه خیرخواهی سازمان داده و این حقوق به اخلاق وابسته است. گرین به شناسایی اخلاقی اجتماع اعتقاد داشت. حقوق مورد نظر وی به اخلاق بیشتر از قانون وابسته است.[۴]

اقتدار سیاسی[ویرایش]

گرین به ضرورت اقتدار سیاسی یا وجود دولت در جامعه اعتقاد داشت. شعور انسان وابسته به آزادی است و حقوق را خلق می‌کند، اقتدار سیاسی برای حفظ حقوق لازم می‌باشد. او ریشه دولت را نه در زور بلکه در اراده انسانی قرار داد، بنابراین حاکمیت سیاسی در اراده عمومی نهفته‌است، منظور او از اراده عمومی، آگاهی مشترک بر خیر عمومی بود. با این تعریف گرین، نظریه قرارداد اجتماعی را نفی می‌کند و تمایل انسان به خیر عمومی را مبنای تشکیل حکومت قرار می‌دهد. او حکومت را نه در اصل زور و نه در تاییدات آسمانی جستجو می‌کند، بلکه بر اساس آگاهی مردم و شعور شهروندان تحلیل و تشریح می‌نماید.[۴]

آثار[ویرایش]

نوشته‌ها و آثار گرین در تغییر روند لیبرالیسم نقش زیادی داشت. از آثار گرین، می‌توان به مقدمات اخلاق، اصول تکلیف سیاسی، قانونگذاری لیبرالی و آزادی قرارداد اشاره نمود. فلسفه سیاسی گرین از کتاب «مقدمات اخلاق» آغاز شد، این اثر بعد از مرگ وی در سال ۱۸۸۳ انتشار یافت. «سخنرانیها دربارهٔ اصول تکلیف سیاسی» که در درس‌های دانشگاهی‌اش بیان شده بود، در سال ۱۸۸۲ منتشر گشت و کتاب «قانونگذاری لیبرالی و آزادی قرارداد نیز در سال ۱۸۸۰ به چاپ رسید. با نگاهی به این آثار می‌توان دریافت که فیلسوفان یونان باستان، افلاطون و ارسطو تأثیر عمیقی بر افکار و اندیشه‌های گرین داشته‌اند، در میان فیلسوفان معاصر نیز روسو، کانت، هگل و بنجامین جاویت، عقاید سیاسی وی را تحت تأثیر قرار داده‌اند.

نوشته‌ها و کتب گرین نمایانگر ترکیب خاصی از فراطبیعت، اخلاق و سیاست می‌باشد که با نظم و یکپارچگی خاصی در کنار هم بیان شده‌است. او در نظام فکری خویش، به ماهیت واقعیت و اخلاق می‌پردازد و از این رهیافت، انسان را موجودی اخلاقیمی داند. دولت هم عبارت است از تعداد زیادی از این انسانها و خداوند وجودی است که هر چیز و هر کس از او معنا می‌گیرد. همچنین آثار و نوشته‌های گرین، روند لیبرالیسم را در انگلستان تغییر داد و این مسئله‌ای است که بسیاری از نویسندگان و منتقدان به آن اشاره کرده‌اند. گرین از سنت لیبرالی قرن نوزدهم بازبینی ایده‌آلیستی به عمل آورد و شکل تازه‌ای که اصول ایده‌آلیستی را دربرداشت، ارائه داد.[۲]

فهرست آثار آنلاین[ویرایش]

از گرین هیچ کتابی به فارسی ترجمه نشده‌است. فهرست آثار او به زبان اصلی که روی اینترنت در دسترس است اینهاست:

Volume 1: Introductions to Hume's Treatise; and Mr Herbert Spencer and Mr G H Lewes: their application of the doctrine of Evolution to Thought

Volume 2: Lectures: on (a) the Philosophy of Kant; (b) Logic, including J S Mill's System of Logic; (c) the different senses of freedom as applied to will and to moral progress; and (d) the Principles of Political Obligation

Volume 3: Miscellanies and Memoir

منابع[ویرایش]

  1. در باب قانون‌گذاری لیبرال و آزادی قرار داد متن کامل سخنرانی، تامس هیل گرین
  2. ۲٫۰ ۲٫۱ نگاهی به حیات سیاسی و آثار گرین بایگانی‌شده در ۲۰ اکتبر ۲۰۱۳ توسط Wayback Machine، رضا پورخیری، روزنامه رسالت، ۸ تیر ۱۳۹۱.
  3. توماس هیل گرین و تخطئه اخلاق سودگرایانه رضا احمدزاده
  4. ۴٫۰ ۴٫۱ ۴٫۲ توجیه گر دولت رفاه سرمایه‌داری بایگانی‌شده در ۲۰ اکتبر ۲۰۱۳ توسط Wayback Machine رضا احمدیان راد، روزنامه رسالت، ۸ تیر ۱۳۹۱.
  5. مایکل فریدن (۱۳۸۲مبانی حقوق بشر، ترجمهٔ فریدون مجلسی، تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، ص. صفحه ۲۷–۲۸، شابک ۹۶۴-۳۶۱-۱۵۵-۸

پیوند به بیرون[ویرایش]

جستارهای وابسته[ویرایش]

T. H. Green
Thomashillgreen.jpg
Born
Thomas Hill Green

(1836-04-07)7 April 1836
Birkin, England
Died26 March 1882(1882-03-26) (aged 45)
Oxford, England
Alma materBalliol College, Oxford
Era19th-century philosophy
RegionWestern philosophy
School
InstitutionsBalliol College, Oxford
Main interests
Political philosophy
Notable ideas
Social liberalism

Thomas Hill Green (7 April 1836 – 26 March 1882), known as T. H. Green, was an English philosopher, political radical and temperance reformer, and a member of the British idealism movement. Like all the British idealists, Green was influenced by the metaphysical historicism of G. W. F. Hegel. He was one of the thinkers behind the philosophy of social liberalism.

Life

Green was born on 7 April 1836 at Birkin, in the West Riding of Yorkshire, England, where his father was rector. On his paternal side, he was descended from Oliver Cromwell.[3][4] His education was conducted entirely at home until, at the age of 14, he entered Rugby, where he remained for five years.[5]

In 1855, he became an undergraduate member of Balliol College, Oxford, and was elected fellow in 1860. He began a life of teaching (mainly philosophical) in the university – first as college tutor, afterwards, from 1878 until his death, as Whyte's Professor of Moral Philosophy.[5]

The lectures he delivered as professor form the substance of his two most important works, viz., the Prolegomena to Ethics and the Lectures on the Principles of Political Obligation, which contain the whole of his positive constructive teaching. These works were not published until after his death, but Green's views were previously known indirectly through the Introduction to the standard edition of David Hume's works by Green and T. H. Grose, fellow of Queen's College, in which the doctrine of the "English" or "empirical" philosophy was exhaustively examined.[5][6]

In 1879, Green sat in the committee which was formed to create an Oxford women's college "in which no distinction will be made between students on the ground of their belonging to different religious denominations." This resulted in the founding of Somerville Hall (later Somerville College).

Green was involved in local politics for many years, through the university, temperance societies and the local Oxford Liberal association. During the passage of the Second Reform Act, he campaigned for the franchise to be extended to all men living in boroughs even if they did not own real property. In that sense, Green's position was more radical than that of most other Advanced Liberals, including William Ewart Gladstone.

It was in the context of his Liberal Party activities that in 1881, Green gave what became one of his most famous statements of his liberal political philosophy, the "Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract".[7] At this time, he was also lecturing on religion, epistemology, ethics and political philosophy.

Most of his major works were published posthumously, including his lay sermons on Faith and The Witness of God, the essay "On the Different Senses of 'Freedom' as Applied to Will and the Moral Progress of Man", Prolegomena to Ethics, Lectures on the Principles of Political Obligation, and the "Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract".

Green died of blood poisoning at 45 on 15 March 1882. In addition to friends from his academic life, approximately 2,000 local townspeople attended his funeral.

He helped to found the City of Oxford High School for Boys.

Thought

Hume's empiricism and biological evolution (including Herbert Spencer) were chief features in English thought during the third quarter of the 19th century. Green represents primarily the reaction against such doctrines. Green argued that when these doctrines were carried to their logical conclusion, they not only "rendered all philosophy futile", but were fatal to practical life. By reducing the human mind to a series of unrelated atomic sensations, these related teachings destroyed the possibility of knowledge, he argued.[5] These teachings were especially important for Green to refute because they had underpinned the conception of mind that was held by the nascent science of psychology. Green tried to deflate the pretensions of psychologists who had claimed that their young field would provide a scientific replacement for traditional epistemology and metaphysics.[8]

Green further objected that such empiricists represented a person as a "being who is simply the result of natural forces", and thereby made conduct, or any theory of conduct, meaningless; for life in any human, intelligible sense implies a personal self that (1) knows what to do, and (2) has power to do it. Green was thus driven, not theoretically, but as a practical necessity, to raise again the whole question of humankind in relation to nature. When (he held) we have discovered what a person in themselves are, and what their relation to their environment is, we shall then know their function—what they are fitted to do. In the light of this knowledge, we shall be able to formulate the moral code, which, in turn, will serve as a criterion of actual civic and social institutions. These form, naturally and necessarily, the objective expression of moral ideas, and it is in some civic or social whole that the moral ideal must finally take concrete shape.[5]

What is man?

To ask "What is man?" is to ask "What is experience?" for experience means that of which I am conscious. The facts of consciousness are the only facts that, to begin with, we are justified in asserting to exist. On the other hand, they are valid evidence for whatever is necessary to their own explanation, i.e. for whatever is logically involved in them. Now the most striking characteristic of humans, that in fact which marks them specially, as contrasted with other animals, is self-consciousness. The simplest mental act into which we can analyse the operations of the human mind—the act of sense-perception—is never merely a change, physical or psychical, but is the consciousness of a change.[5]

Human experience consists, not of processes in an animal organism, but of these processes recognised as such. That which we perceive is from the outset an apprehended fact—that is to say, it cannot be analysed into isolated elements (so-called sensations) which, as such, are not constituents of consciousness at all, but exist from the first as a synthesis of relations in a consciousness which keeps distinct the "self" and the various elements of the "object," though holding all together in the unity of the act of perception. In other words, the whole mental structure we call knowledge consists, in its simplest equally with its most complex constituents, of the "work of the mind." Locke and Hume held that the work of the mind was eo ipso [by that very act] unreal because it was "made by" humans and not "given to" humans. It thus represented a subjective creation, not an objective fact. But this consequence follows only upon the assumption that the work of the mind is arbitrary, an assumption shown to be unjustified by the results of exact science, with the distinction, universally recognised, which such science draws between truth and falsehood, between the real and "mere ideas." This (obviously valid) distinction logically involves the consequence that the object, or content, of knowledge, viz., reality, is an intelligible ideal reality, a system of thought relations, a spiritual cosmos. How is the existence of this ideal whole to be accounted for? Only by the existence of some "principle which renders all relations possible and is itself determined by none of them"; an eternal self-consciousness which knows in whole what we know in part. To God the world is, to humans the world becomes. Human experience is God gradually made manifest.[5]

Moral philosophy

Carrying on the same method into the area of moral philosophy, Green argued that ethics applies to the conditions of social life—that investigation into human nature which metaphysics began. The faculty employed in this further investigation is no "separate moral faculty", but that same reason which is the source of all our knowledge – ethical and other.[5]

Self-reflection gradually reveals to us human capacity, human function, with, consequently, human responsibility. It brings out into clear consciousness certain potentialities in the realisation of which human's true good must consist. As the result of this analysis, combined with an investigation into the surroundings humans live in, a "content"—a moral code—becomes gradually evolved. Personal good is perceived to be realisable only by making real and actual the conceptions thus arrived at. So long as these remain potential or ideal, they form the motive of action; motive consisting always in the idea of some "end" or "good" that humans present to themselves as an end in the attainment of which he would be satisfied; that is, in the realisation of which he would find his true self.[5]

The determination to realise the self in some definite way constitutes an "act of will", which, as thus constituted, is neither arbitrary nor externally determined. For the motive which may be said to be its cause lies in the person himself, and the identification of the self with such a motive is a self-determination, which is at once both rational and free. The "freedom of man" is constituted, not by a supposed ability to do anything he may choose, but in the power to identify himself with that true good that reason reveals to him as his true good.[5]

This good consists in the realisation of personal character; hence the final good, i.e. the moral ideal, as a whole, can be realised only in some society of persons who, while remaining ends to themselves in the sense that their individuality is not lost but rendered more perfect, find this perfection attainable only when the separate individualities are integrated as part of a social whole.[5]

Society is as necessary to form persons as persons are to constitute society. Social union is the indispensable condition of the development of the special capacities of its individual members. Human self-perfection cannot be gained in isolation; it is attainable only in inter-relation with fellow-citizens in the social community.[5]

The law of our being, so revealed, involves in its turn civic or political duties. Moral goodness cannot be limited to, still less constituted by, the cultivation of self-regarding virtues, but consists in the attempt to realise in practice that moral ideal that self-analysis has revealed to us as our ideal. From this fact arises the ground of political obligation, because the institutions of political or civic life are the concrete embodiment of moral ideas in terms of our day and generation. But, since society exists only for the proper development of Persons, we have a criterion by which to test these institutions—namely, do they, or do they not, contribute to the development of moral character in the individual citizens?[5]

It is obvious that the final moral ideal is not realised in any body of civic institutions actually existing, but the same analysis that demonstrates this deficiency points out the direction that a true development will take.[5]

Hence arises the conception of rights and duties that should be maintained by law, as opposed to those actually maintained; with the further consequence that it may become occasionally a moral duty to rebel against the state in the interest of the state itself—that is, in order better to subserve that end or function that constitutes the raison d'être of the state.[5] There exists a "general will" that is a desire for a common good that cannot be easily reconciled as there is an antagonism between the "common good" and the "private good": such as: "... interest in the common good, in some of its various forms, is necessary to produce that good, and to neutralise or render useful other desires and interests". Its basis is can be conceived as coercive authority imposed upon the citizens from without or it can be seen as a necessary restriction of individual liberty in light of a social contract, but this consists in the spiritual recognition or metaphysics, on the part of the citizens, of what constitutes their true nature, some conceptions and complicating factors are elaborating questions concerning: "Will, not force, is the basis of the state.",[5] "Citizen Rights Against the State", "Private Rights. The Right to Life and Liberty", "The Right of the State Over the Individual in War", "The Right of the State to Punish", "The Right of the State to Promote Morality ", "The Right of the State in Regard to Property", and "The Right of the State in Regard to the Family".

Philosophy of state action

Green believed that the state should foster and protect the social, political and economic environments in which individuals will have the best chance of acting according to their consciences. But the state must be careful when deciding which liberties to curtail and in which ways to curtail them. Over-enthusiastic or clumsy state intervention could easily close down opportunities for conscientious action thereby stifling the moral development of the individual. The state should intervene only where there is a clear, proven and strong tendency of a liberty to enslave the individual. Even when such a hazard had been identified, Green tended to favour action by the affected community itself rather than national state action itself — local councils and municipal authorities tended to produce measures that were more imaginative and better suited to the daily reality of a social problem. Hence he favoured the "local option" where local people decided on the issuing of liquor licences in their area, through their town councils.[9]

Green stressed the need for specific solutions to be tailored to fit specific problems. He stressed that there are no eternal solutions, no timeless division of responsibilities between national and local governmental units. The distribution of responsibilities should be guided by the imperative to enable as many individuals as possible to exercise their conscientious wills in particular contingent circumstances, as only in this way was it possible to foster individual self-realisation in the long-run. Deciding on the distribution of responsibilities was more a matter for practical politics than for ethical or political philosophy. Experience may show that the local and municipal levels are unable to control the harmful influences of, say, the brewery industry. When it did show this, the national state should take responsibility for this area of public policy.

Green argued that the ultimate power to decide on the allocation of such tasks should rest with the national state (in Britain, for instance, embodied in Parliament). The national state itself is legitimate for Green to the extent that it upholds a system of rights and obligations that is most likely to foster individual self-realisation. Yet, the most appropriate structure of this system is determined neither by purely political calculation nor by philosophical speculation. It is more accurate to say that it arose from the underlying conceptual and normative structure of one's particular society.

Influence of Green's thought

Green's teaching was, directly and indirectly, the most potent philosophical influence in England during the last quarter of the 19th century, while his enthusiasm for a common citizenship, and his personal example in practical municipal life, inspired much of the effort made in the years succeeding his death to bring the universities more into touch with the people, and to break down the rigour of class distinctions.[5] His ideas spread to the University of St Andrews through the influence of David George Ritchie, a former student of his, who eventually helped found the Aristotelian Society. John Dewey wrote a number of early essays on Green's thought, including Self-Realization as the Moral Ideal.

Green was directly cited by many social liberal politicians, such as Herbert Samuel and H. H. Asquith, as an influence on their thought. It is no coincidence that these politicians were educated at Balliol College, Oxford. Roy Hattersley called for Green's work to be applied to the problems of 21st century Britain.[10]

Works and commentary

Green's most important treatise—the Prolegomena to Ethics, practically complete in manuscript at his death—was published in the year following, under the editorship of A. C. Bradley (4th ed., 1899). Shortly afterwards, R. L. Nettleship's standard edition of his Works (exclusive of the Prolegomena) appeared in three volumes:[5]

  1. Reprints of Green's criticism of Hume, Spencer, G. H. Lewes
  2. Lectures on Kant, on Logic, on the Principles of Political Obligation
  3. Miscellanies, preceded by a full Memoir by the Editor.[5]

All three volumes are available for download at Internet Archive

The Principles of Political Obligation was afterwards published in separate form. A criticism of Neo-Hegelianism will be found in Andrew Seth (Pringle Pattison), Hegelianism and Personality (1887).[5]

  • Hume and Locke, Apollo Editions, 425 Park Avenue South, New York, NY 10016, 1968 (Reprint of Thomas Y. Crowell Company edition). Contains Green's "Introductions to Hume's Treatise of Human Nature" and also Green's "Introduction to the Moral Part of Hume's Treatise"

References

  1. ^ Thomas Hill Green – Stanford Encyclopedia of Philosophy entry
  2. ^ Robin George Collingwood, R. G. Collingwood: An Autobiography and Other Writings, Oxford UP, 2013, p. 220.
  3. ^ Thomas, Geoffrey, "Thomas Hill Green", 1836-1882
  4. ^ Ian Adams and R. W. Dyson, Fifty Major Political Thinkers (2007). p. 143.
  5. ^ a b c d e f g h i j k l m n o p q r s t  One or more of the preceding sentences incorporates text from a publication now in the public domainFlower, William Henry (1911). "Green, Thomas Hill". In Chisholm, Hugh (ed.). Encyclopædia Britannica. 12 (11th ed.). Cambridge University Press. pp. 535–536.
  6. ^ The Philosophical Works of David Hume, ed. by T. H. Green and T. H. Grose, 4 vols. (1882–1886)
  7. ^ Hanover Historical Texts Project
  8. ^ Alexander Klein, The Rise of Empiricism: William James, Thomas Hill Green, and the Struggle over Psychology Archived 4 November 2007 at the Wayback Machine
  9. ^ Nicholson, P. P., "T. H. Green and State Action: Liquor Legislation", History of Political Thought, 6 (1985), 517–50. Reprinted in A. Vincent, ed., The Philosophy of T. H. Green (Aldershot: Gower, 1986), pp. 76–103
  10. ^ New Statesman – Forgotten favourites – Politics of aspiration. T H Green was the first philosopher of social justice. Today's cabinet ministers would do well to read him, writes Roy Hattersley

Further reading

External links

Works online