برهان علیت

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو
فارسیEnglish
سوترای مصور علت و معلول، قرن هشتم م، ژاپن

برهان علیت (به انگلیسی: The Causal or cosmological Argument) که به نام‌های برهان علت اول، برهان سببیت و برهان کیهان‌شناختی نیز خوانده می‌شود، هم در جهت نفی وجود خدا و هم در جهت اثبات وجود خدا بکار گرفته شده‌است.[۱] برخی بی‌خدایان می‌گویند علیت به معنی تعاقب یا تقارن یا غیره است و حداقل اینکه قطعاً به معنی «هستی بخشی» نیست. برهان یادشده بر این مبناست که مجموعهٔ جهان از یک مبدأ سرچشمه می‌گیرد و در سیر تکاملی خود با وجود واسطه‌ها به سوی همان مقصد بازمی‌گردد.

تاریخچه[ویرایش]

نخستین کسانی که به‌طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته‌های خود مطرح کردند؛ افلاطون و ارسطو بودند. ارسطو با طرح مفهوم علت غایی، سعی کرد از علیت به عنوان برهانی برای اثبات وجود خدا بهره گیرد. همچنین دومین برهان توماس آکویناس در اثبات وجود خدا همین برهان بود. در میان معاصران نیز فردریک کاپلستون از جمله قائلان به این برهان است.

برخی فیلسوفان مسلمان نیز علت غایی را علت‌العلل و غایةالغایات نامیده‌اند؛ و در اثبات خدا به آن تمسک جسته‌اند.

جزئیات برهان[ویرایش]

تعریف دور و انواع و شرح آن‌ها[ویرایش]

دور مصرح[ویرایش]

برای آشنایی مثالی گفته می‌شود، فرض کنید دو نفر می‌خواهند با هم مسابقه بدهند حال اگر نفر اول به نفر دوم بگوید تا تو حرکت نکنی من شروع به حرکت نمی‌کنم و نفر دوم هم به نفر اول بگوید تا تو حرکت نکنی من هم حرکت نمی‌کنم، در این صورت هیچگاه این مسابقه شروع نمی‌شودو هیچ‌کدام از آن دو شروع به حرکت نمی‌کنند. به این حالت دور گفته می‌شود و آن محال است، به آن مصرح می‌گویند چون واسطه‌ای بین نفر اول و دوم وجود ندارد.

دور مضمر[ویرایش]

همان تعریف مصرح است با این تفاوت که، در مثال سه نفر وجود دارند یعنی بین نفر اول و نفر دوم واسطه وجود دارد که آن نفر سوم باشد.

تعریف تسلسل و شرح آن[ویرایش]

برای آشنایی مثالی زده می‌شود، در همان مثال مسابقه فرض کنید بی‌نهایت آدم وجود دارد، و هر کدام به نفر بعدی می‌گوید تا تو حرکت نکنی من حرکت نمی‌کنم، در این صورت هم مانند حالت دور مسابقه شروع نمی‌شود و هیچ‌کس حرکت نمی‌کند، این حالت هم محال است.

معنای لغوی تسلسل این است که اموری، زنجیروار، به دنبال هم واقع شوند، خواه حلقه‌های این زنجیره متناهی باشد، خواه نامتناهی، و خواه میان آن‌ها رابطهٔ علی بر قرار باشد، خواه نباشد. اما در معنای فلسفی، تسلسل عبارت است از ترتُّب یک شیء بر شیء دیگر و ترتب شیء دوم بر سوم و سوم بر چهارم و به همین سان تا بی‌نهایت، به گونه‌ای که این اشیاء بالفعل و با هم موجود باشند، خواه از دو طرف یا از یک طرف استمرار یابد.[۲]

به باور محمد حسین طباطبایی، اگر سلسله‌ای از علت‌ها و معلول‌ها را فرض کنیم که هر یک از علت‌ها معلول علت دیگری باشد، سلسله‌ای از وابستگی‌ها خواهیم داشت و واضح است که وجود وابسته، بدون وجود مستقل تحقق نخواهد یافت. پس ناگزیر باید ورای این سلسلهٔ وابستگی‌ها وجود مستقلی باشد که همگی آن‌ها در پرتوی آن تحقق یابند؛ زیرا مجموع بی‌نهایت محتاج و وابسته هرگز غیر محتاج و مستقل نخواهد شد.[۳]

البته منظور این نیست که هر تسلسلی محال است. مثلاً تسلسل اعداد محال نیست. اما برای مثال بازی دومینو را در نظر بگیرید: در این بازی افتادن هر قطعه مشروط به افتادن قطعه قبل است و بنابراین اگر ما ببینیم که دومینوها در حال افتادن‌اند؛ نتیجه می‌گیریم که حتماً آغازی بوده‌است. زیرا اگر آغازی نبوده باشد، چگونه افتادن دومینوها قابل توضیح است. در مثال دیگر، اگر به تعداد نامحدودی دونده گفته شود فقط وقتی بدوید که نفر قبلی دوید، به نظر بدیهی می‌رسد که نتیجه بگیریم هرگز کسی نخواهد دوید.

فیلسوفان ادلهٔ متعددی برای ابطال تسلسل مطرح کرده‌اند، از جمله: برهان تطبیق، برهان آحاد و الوف، برهان قریب المأخذ به تضایف، برهان تضایف[۴]، برهان اسد و اخضر و برهان امکان شمارش[۵]

شرح برهان[ویرایش]

تقریرها[ویرایش]

با توجه به آنکه اصل علیت به چند صورت قابل طرح است، تقریرهای مختلفی از برهان ارائه شده‌است:

تقریر نخست

به تصریح توماس آکویناس، وجود هر چیز در جهان به چیزهایی دیگر وابسته است که این وجود توسط آن‌ها توضیح داده می‌شود؛ اما اگر این سلسله بی‌پایان باشد، این توضیح پیوسته به تعویق می‌افتد و در نهایت هیچ‌چیز توضیح داده نخواهد شد؛ بنابراین جهان تنها هنگامی در نهایت فهمیده خواهد شد که این سلسله به وجودی ختم شود که خود به هیچ‌چیز وابسته نباشد.[۶]

تقریر دوم

هر معلولی علتی دارد و چون دور و تسلسل باطل است، علت العلل وجود دارد.[۷]

نقد برهان[ویرایش]

نقدهای مطرح شده به امتناع تسلسل و دور[ویرایش]

ادعای امکان‌پذیری تسلسل علّی[ویرایش]

برخی مدعی شده‌اند:

نمی‌توان برهان علت اول را به‌راستی برهان نامید. به‌نظر معقول می‌رسد که امتداد سلسلهٔ علت‌ها و معلول‌ها را درآینده تا بی‌نهایت بدانیم درست به همان وجه که بزرگ‌ترین عدد وجود ندارد؛ زیرا همواره می‌توانیم به‌هر عددی که بزرگ‌ترین فرض شده‌است، عددی بیفزاییم. اگر وجود سلسله‌ای بی‌پایان رو به آینده به هیچ عنوان محال نیست، چرا سلسلهٔ معلول‌ها و علت‌ها درگذشته تا بی‌نهایت امتداد پیدا نکند؟[۸]

اما باور بالا نادرست است، زیرا ما از اعداد انتظار اثر در جهان خارج از ذهن نداریم، اما در بحث مورد نظر ما، بدلیل وجود اثر فعلی، این نقد مردود است.

از سوی منتقدان مطرح شده که احتمال دارد تسلسل علّی واقعاً ممکن باشد.[۹][۱۰][۱۱] تلاش‌هایی برای بازنویسی این برهان یا ارائهٔ یک برهان مشابه به‌گونه‌ای که این کاستی در آن نباشد، شده‌است.[۱۲][۱۳]

زنجیره‌ای علّی شامل بی‌شمار هستِ وابسته را در نظر بگیرید. اگر کسی بپرسد «اصولاً چرا هستِ وابسته داریم» سودی نخواهد داشت اگر پاسخ داده شود «هست‌های وابسته داریم چون هست‌های وابسته دیگر سببشان شده‌اند.» زیرا پیش‌فرض این پاسخ وجود هست‌های وابسته است؛ اما این دقیقاً چیزی‌ست که ما به دنبال پاسخش بودیم. هر پاسخ رضایت‌بخش به این پرسش مجبور خواهد بود به یک هست دیگرگون -یک هست لازم و بی‌علت- دست یازد.[۱۳] در پاسخ ممکن است گفته شود که هریک از هست‌ها علت دارند، اما زنجیرهٔ نامتناهی هست‌ها به‌عنوان یک کل ممکن است علت نداشته باشد؛ یعنی به‌عنوان یک کل، یک هستِ بی‌علت باشد. در این صورت تا جایی که در زنجیره پیش رفته‌ایم، علت‌دار است. زنجیرهٔ کشف‌نشدهٔ باقی‌مانده به‌عنوان یک کل، بی‌علت خواهد بود. پاسخ دیگر این است که علت زنجیرهٔ نامتناهی به‌عنوان یک کل ممکن است خودش باشد.

اما پاسخ بالا مردود است به این دلیل که لازمه تسلط بر هر مجموعه ای احاطه بر آن است و تعریف « کل» برای یک مجموعه نامحدود در واقع، محدود کردن آن به «کل» است و این نقض غرض است. از سوی دیگر وقتی میتوان با استدلال به وجود علت العلل یا همان علتی که نیاز به معلول ندارد رسید، فرض یک احتمال نامعقول است.

ادعای امکان‌پذیری دور علّی[ویرایش]

دور به‌معنای آن است که موجود علت خودش باشد.

به تصریح مدافعان برهان، اگر فرض کنیم علت وجودی موجودی، خود او باشد؛ یعنی وجود موجود بر خود متوقف باشد در این حالت موجود چون علت خود است، باید سابق بر خود باشد، و چون معلول خودش است، باید متاخر از خود باشد. لازمهٔ این امر اجتماع متناقضین است. بنابرین به تناقض رسیدیم و دور باطل است.[۱۴] [۱۵]

نقدهای مطرح‌شده بر قاعده علیت[ویرایش]

نقد قاعده علیت در تقریر اول و دوم[ویرایش]

برهانی که خود را نقض می‌کند[ویرایش]

سخن برتراند راسل:[۱۶]

اگر هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر چیزی بتواند بدون دلیل و علت وجود پیدا کند، بحث دربارهٔ وجود خدا بی‌فایده خواهد بود، زیرا وجود طبیعت نیز بدون علت ممکن است.

سخن جان هاسپرز:[۱۷]

به هر حال فرض کنیم که ما بتوانیم این سؤال را که آیا جهان به عنوان یک کل علتی دارد چنین پاسخ دهیم که علت آن خدا است. اما این سؤال که علت خدا چیست اجتناب‌ناپذیر است. بسیاری از کودکان و نوجوانان با پریشانی زیاد از والدین خود این سؤال را مطرح می‌کنند سؤال آنان کاملاً درست است. چون ما گفته بودیم که هر چیزی علتی دارد و اگر آن سخن صحیح باشد پس خدا هم باید علت داشته باشد.

سخن نایجل واربرتون:[۱۸]

در این تقریر ابتدا فرض شده که هر چیزی معلول چیز دیگری است ولی آن‌گاه با بیان این که خداوند همان علت اول است خود را نقض می‌کند. هم می‌گوید که علت نامعلولی وجود ندارد و هم مدعی است که یک علت نامعلول – یعنی خدا – در کار است. برهان یادشده این پرسش را برمی‌انگیزد: و علت خدا چیست؟ چرا باید این سلسله در خدا متوقف شود؟ مگر خلاف ممکنات است که در جایی قبل‌تر؛ مثلآ با پیدایی خود جهان پایان پذیرد؟

امتناع امکان معرفت پیشینی ترکیبی[ویرایش]

دیدگاه عام فیلسوفان تجربه گرا این است که صدق قضایای منطقی و ریاضی، به علت تحلیلی و پیشینی بودن آن‌ها و صدق قضایای بیانگر وقایع خارجی، به خاطر ترکیبی و پسینی بودن آنهاست؛ و معرفت پیشینی ترکیبی محال است.

به عبارت دیگر، از آنجا که سالب گزاره هر چیزی علتی دارد با حدهایش تناقض ندارد؛ صدق آن در گرو مشاهده است.[۱۹]

نقد قاعده علیت در تقریر سوم[ویرایش]

باقی‌ماندن مسئله[ویرایش]

پیش از داوری دربارهٔ گزاره هر معلولی علتی دارد، باید معنای دقیق معلول و علت را بدانیم. از آنجا که معلول را می‌توان به چیزی که دارای علت است تعریف کرد، گزاره هر معلولی علتی دارد نیز همانگوست.[۲۰]

پرسش اساسی این است که آیا علت در گزاره هر معلولی علتی دارد؛ تامه است یا ناقصه.

  • اگر تامه است؛ پس برهان علیت باطل است؛ زیرا حکم برهان اثبات این مدعاست، و نمی‌توان آن را جز مفروضات ذکر کرد.
  • اگر ناقصه است؛ پس برهان علیت از توجیه علت نداشتن خدا قاصر خواهد بود، زیرا سلسله علل ناقصه، هر چه به عقب‌تر رویم، به علت ناقصه‌ای دیگر می‌رسد؛ یعنی نمی‌توانیم مسئله را این‌گونه توضیح دهیم که دلیل علت نداشتن خدا، علت تامه بودن اوست؛

زیرا در این صورت وجود علت تامه را پیشاپیش مفروض گرفته‌ایم، در حالی که وجود علت تامه حکم ماست.

دستگاه معرفت‌شناختی هیوم[ویرایش]

دیوید هیوم؛ فیلسوف اسکاتلندی، کلیه ادراکات بشری را به دو گروه تقسیم می‌کند: انطباعات و تصورات.

منظور هیوم از «انطباعات» داده‌های مستقیم حس و تجربه است. مانند اینکه چشم خود را باز کنیم و منظره‌ای طبیعی را مشاهده کنیم.

مقصود وی از «تصورات»، تجدید همان ادراکات پس از قطع رابطه حسی مستقیم، به کمک تخیل و حافظه است.[۲۱]

او سپس رابطه میان انطباعات و تصورات را به دو گروه تقسیم می‌کند: نسبت طبیعی و نسبت فلسفی.

منظور هیوم از «نسبت طبیعی»، برقراری تداعی معانی بین دو تصور در ذهن است؛ به‌طوری‌که با پدیدآمدن یکی دیگری نیز بلافاصله پدید آید.

مقصود وی از «نسبت فلسفی»، رابطه‌ای است که از مقایسه دو یا چند چیز با یکدیگر حاصل می‌شود، بدون آن که لزوماً ذهن از طریق پیوستگی و تداعی معانی از یکی به دیگری منتقل شود.

هیوم «نسبت‌های طبیعی» را به سه گروه تقسیم می‌کند:

  1. نسبت مشابهت یا همانندی (به انگلیسی: Resemblance)[۲۲]
  2. نسبت مجاورت (هم‌جواری) در زمان یا مکان (به انگلیسی: Continuity in time or place)
  3. نسبت علت و معلولی (به انگلیسی: Cause and Effect)

در هر سه کیفیت یاد شده این ویژگی وجود دارد که تصور آن‌ها به واسطه نیروی طبیعیِ تداعی و پیوستگی، به دیگری می‌انجامد؛ و براساس طبیعت یا عادت، تصور یکی تصور دیگری را در ذهن ایجاد می‌کند. هیوم بر آن است که پیوند طبیعی یادشده در میان تصورات باید به جهان ذهن و ادراکات محدود شود و نباید آن را به جهان خارج نسبت داده و بگوییم همین روابط میان موجودات خارجی نیز وجود دارد.

هیوم «نسبت‌های فلسفی» را به هفت گروه تقسیم می‌کند:

  1. نسبت مشابهت یا همانندی (به انگلیسی: Resemblance)
  2. نسبت این‌همانی
  3. نسبت زمانی و مکانی (به انگلیسی: Relation of time and place)
  4. تناسب کمی یا عددی (به انگلیسی: Proportions in quantity or numbers)
  5. درجات کیفیت (به انگلیسی: Degrees in quantity)
  6. نسبت تعارض (به انگلیسی: Contrariety)
  7. نسبت علت و معلولی (به انگلیسی: Cause and Effect)

هیوم سپس می‌گوید که هر یک از نسبت‌های فلسفی هفت‌گانه بالا، از دو حال خارج نیستند:

  1. نسبت‌های وابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت مشابهت یا همانندی»، «تناسب کمی یا عددی»، «درجات کیفیت» و «نسبت تعارض». شناخت ما نسبت به این امور یقینی است.
  2. نسبت‌های ناوابسته به تصورات ما که عبارتند از: «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی». از نظر هیوم معرفت ما به این گونه امور احتمالی است و نمی‌توان به معرفت یقینی دست یافت.[۲۳]

به تصریح هیوم، تکرار پیاپی و مستمر پدیده‌های روزمره، مسئول پیدایش «نسبت این‌همانی»، «نسبت زمانی و مکانی»، و «نسبت علت و معلولی» در ذهن ما هستند.

مثلاً با تجربه آتش، گرما را هم احساس می‌کنیم و تکرار این تجربه موجب می‌شود که با دیدن آتش انتظار پیدایش حرارت در ذهن ما ایجاد شود؛ بنابراین رابطه علیت چیزی جز تداعی معانی و انتظار ذهنی ناشی از تکرار تجربه و تعاقب یا تقارن مستمر نیست.

بر این اساس، هیوم رابطه علیت را چیزی جز عادت ذهنی نمی‌داند که در اثر تجربه پیوستگی زمانی-مکانی مکرر دو رویداد حاصل می‌شود. هیوم اظهار می‌دارد که رابطه علیت نه امری بدیهی و شهودی است، و نه امری مبتنی بر برهان عقلی؛ بلکه قاعده‌ای تجربی است و برای اثبات تجربی بودن این قاعده می‌گوید: علت‌ها و معلول‌ها توسط دلیل عقلی شناخته نمی‌شوند و تنها از راه تجربه کشف می‌شوند.[۲۴] از این‌رو هیچ‌گونه پیش‌بینی قطعی و ضروری دربارهٔ حوادث آینده نمی‌توان داشت[۲۵]

هیوم می‌کوشد شواهدی بر نفی رابطه علیت گرد آورد. او دراین‌باره می‌نویسد:[۲۶]

اگر چیزی بر کسی که دارای قوت عقلی بسیار است مکشوف گردد، چنانچه آن چیز کاملاً برای او تازگی داشته باشد، حتی با آزمایش‌های دقیق بر روی کیفیات محسوس آن، نمی‌تواند چیزی از علت‌ها یا معلول‌های آن به دست آورد. … آدم، که بنابر فرض از آغاز عقل کامل بوده، هرگز نمی‌توانست با ملاحظه سَیَلان و لطافت آب، عرق کنندگی آن را استنباط کند یا با مشاهده نور و حرارت آتش دریابد که او را می‌سوزاند.

هیوم در رساله‌ای نوشت که هرگونه استدلال استقرایی بر بنیاد مفهوم علیت است و از سوی دیگر خود این مفهوم بر معیار استقراء است؛ یعنی همهٔ نتیجه‌گیری‌های تجربی بر بنیاد این فرض شده‌است که آینده همانند گذشته‌است و از این‌رو همه بستگی‌هایی که امروز یا در گذشته میان وقایع یافته‌ایم، در آینده نیز در کار خواهند بود و علت‌هایی که در گذشته معلول‌هایی را در پی آورده‌اند، در آینده نیز چنین خواهند کرد. هیوم، با این که تجربه را تنها تکیه‌گاه نامید، استفاده کردن از تجربه برای استوار کردن اصول کلی را رد کرد و با استدلال نبود تجربه از آینده، بنیاد علیت را تعمیم ناروا نامید.

افتادن سنگ را به زمین بارها تجربه کرده ولی هیچ‌وقت تجربه نکرده‌ای که همیشه به زمین می‌افتد. زمین را و سنگ را می‌بینی و افتادن آن را درک می‌کنی، اما نیرویی را که سنگ را به سوی زمین می‌کشاند، درک نمی‌کنی. تو هیچ‌وقت خود آن قانون را تجربه نکرده‌ای. تجربه فقط آن بوده‌است که چیزها به زمین می‌افتد. یقین داری سنگ می‌افتد، چون بارها این رویداد را دیده‌ای؛ عادت کرده‌ای که این دو با هم باشند، و آنگاه حکم بر قانون می‌کنی.[۲۷]

هیوم، در مثالی دو گوی بیلیارد را به کار برد، اگر یک گوی سیاه غلتانده شود و به گوی سفید ایستا برخورد کند، گوی سفید به حرکت در می‌آید. در این مورد، معمولاً حکم به علیت می‌شود؛ یعنی ضربه گوی سیاه علت حرکت گوی سفید دانسته می‌شود. هیوم استدلال کرده‌است که حرکت گوی سفید تجربه شده‌است اما علت واقعی به حرکت درآمدن آن تجربه نشده‌است؛ در واقع حکم علیت برای این بوده‌است که روی‌دادی در پی روی‌داد دیگر رخ داده‌است؛ اما علیت آزموده نشده‌است. هیوم تأکید کرده‌است که انتظار آمدن چیزی در پی چیزی دیگر، در خود آن چیزها نیست؛ بلکه در ذهن آدمی‌است. انتظار حرکت گوی سفید در برخورد با گوی سیاه، نه ذاتی؛ بلکه اکتسابی است.

به‌طور خلاصه، دیوید هیوم پیوند علی را پیوندی روانی و نه پیوندی منطقی دانست. وی باور داشت در همهٔ مواردی که مردم قائل به علیت هستند، فقط به‌دلیل تعاقب یا تقارن دو پدیده در جهان خارج به این باور رسیده‌اند؛ بنابراین هیچ‌گاه نمی‌توان در اشیای خارجی حکم به علیت کرد.

دفاعیات مدافعان برهان در برابر دیدگاه هیوم[ویرایش]
ادعای انکارناپذیری علیت

بسیاری از فلاسفه معتقدند رابطه علیت امری بدیهی است و استدلال ناپذیری آن خللی در اعتبار و استحکام آن وارد نمی‌سازد. (Apriority)[۲۸]

محمدحسین طباطبایی برآن است که آشنایی با رابطه علیت ابتدا با علم حضوری ادراک می‌شود و سپس به موارد مشابه خارجی تعمیم داده می‌شود. او دراین‌باره می‌نویسد:

در آغاز خود و کارهای داخلی خود (علم و اراده و …) را می‌یابیم؛ و همین که نسبت میان خود و کارهای خود را سنجیدیم، از روی همین نظر از برای کارهای دیگر که به کارهای ما می‌مانند و در اختیار ما نیستند (معلومات حسی که از راه حس پیش ما می‌آیند) یک جوهر دیگر که موضوع همان خواص و آثار بوده باشد اثبات می‌نماییم.[۲۹][۳۰]

جوادی آملی بر آن است که قاعده علیت نه اثباتش ممکن است و نه انکار آن، چرا که هر استدلالی در گرو پذیرش علیت مقدمات برای نتیجه است. بر این اساس او معتقد است انتقادات هیوم، راه هرگونه تفکر را می‌بندد و به طریق مشابه ترتیب دادن برهانی بر پایه علیت نیز به باور او نادرست است. در نتیجه او نه تنها انتقادات هیوم را نادرست می‌خواند، بلکه دفاع از برهان علیت را نیز نادرست می‌داند.[۳۱]

صدر نیز، بر بدیهی بودن قاعده علیت تأکید می‌کند و تصریح می‌نماید که این قاعده از ضروریات اولیه است و تا چنین است قابل استدلال عقلی نیست؛ ولی از آن رو که مخالفین چون هیوم منکر بداهت آن می‌شوند، به ناچار باید برای حل آن در جستجوی چاره دیگری بود.[۳۲] او آنگاه به اقامه دلیلی تجربی بر اصل علیت مبادرت می‌کند؛ و با تکیه بر استقراء و حساب احتمالات می‌نویسد:

اگر یک بار مشاهده کنیم که (ب) در پی (الف) رخ داد، احتمال تصادفی‌بودن اقتران آن دو یا اینکه (ب) از سبب نادیده دیگری چون (ت) پدید آمده باشد وجود دارد؛ ولی اگر همراهی (الف) و (ب) تکرار پذیرد احتمال تکرار تصادف در این موارد ضعیف می‌شود؛ بنابراین تکرار نمونه‌ها عاملی اساسی در دلیل استقرائی است؛ البته نه از جهت نقش روانشناختی آن در ایجاد عادت ذهنی؛ بلکه به جهت نقش خاص آن در کاهش ارزش احتمال تصادف؛ بر اساس حساب احتمالات.[۳۳] بنابراین از دیدگاه ایشان، بر خلاف نظر هیوم، تکرار اقتران یا توالی دو پدیده صرفاً دارای کارکرد روانشناختی در ایجاد تداعی و انتظار ذهنی نیست، بلکه منطقاً احتمال تصادفی‌بودن را می‌کاهد تا آنجا که این احتمال را به صفر رسانده و احتمال دیگر یعنی علیت (الف) برای (ب) بدون رقیب مانده و به اثبات می‌رسد. ضرورت علی و معلولی چنان‌که گفته آمد یکی از اصول قانون علیت این است که علت تامه موجب ضرورت وجود معلول است. به عبارت دیگر با وجود علت تامه وجود معلول حتمی و تخلف‌ناپذیر است.

مرتضی مطهری دراین‌باره می‌نویسد:

اینکه علت ضرورت دهنده به معلول است فطری و مورد قبول تمام اذهان بشری است و اگر کسی احیاناً در بحث‌های علمی در مقام انکار آن برآید در مقام عمل به حسب فطرت ساده خویش از آن پیروی می‌کند.

ادعای نقص شواهد

برخی مدافعان برهان بر این باورند که این مطلب که روابط خاص علّی و معلولی در جهان ماده بدون هیچ تجربه‌ای قابل استنباط نیستند (مثلاً اینکه انسان در وهلهٔ نخست به صرف ملاحظهٔ سیلان و شفافیت آب، نمی‌توانسته‌است خاصیت عرق‌کنندگی آن را دریابد)؛ ناقض قاعده علیت نیست؛ زیرا به باور ایشان اگر چه اصل رابطه علیت امری بدیهی است، اما شمول آن نسبت به همان ماده نیازمند مقدمات تجربی است:[۳۴]

… برای شناختن مطلق علت و معلول، راه‌های مختلفی وجود دارد، ولی راه شناختن علت و معلول‌های مادی، منحصر به برهان تجربی است. یعنی برهانی که در آن از مقدمات تجربی هم استفاده شده باشد.

بنابراین اصل کلی علّیت به شکل قضیه‌ای حقیقیه است، نه تعیین روابط خاص علی و معلولی؛ ولی به باور مدافعان هیوم در مثال‌های خود بین این دو خلط کرده‌است.

ادعای استلزام شکاکیت

نفی رابطه ضروری علی در خارج مستلزم شکاکیت مطلق است، زیرا بنابراین فرض دیگر نمی‌توان ادراک‌ها را ناشی از تأثیر واقعیات عینی به حساب آورد. احمد احمدی دراین‌باره می‌نویسد:[۳۵]

اگر چنین است که ادراک حسی حادثی است که اثر، مولود یا معلول مؤثر یا عامل خارج است - چنین هم هست - دیگر نمی‌توان میان این حادث و حادث‌های دیگر فرق گذاشت، زیرا همه آن‌ها شیئی خارجی بوده و در حدوث یا پیدایش بعد از عدم یکسان‌اند و اگر بپذیریم که ممکن است حادثی بدون علت پدید آید، باید بپذیریم که همین شکاکیت مطلق است که خود هیوم با آن مخالف است.

ادعای وجود تناقض در دیدگاه هیوم دربارهٔ برهان علیت

هیوم از سویی به انکار رابطهٔ علیت می‌پردازد و از دیگر سو پیدایش تصور علیت را معلول عادت و تکرار توالی و تعاقب دو پدیده می‌انگارد. به عبارت دیگر هیوم با پذیرش رابطه علیت بین استمرار دو تجربه متعاقب و پیدایش عادت ذهنی و تصور علیت، به نفی رابطهٔ علیت می‌پردازد. این اشکال مورد توجه کسانی چون پل فولکیه، راسل و وایتهد قرار گرفته‌است.

هرچند برتراند راسل تا حدودی دیدگاه هیوم را پذیرفته بود:[۳۶]

جوجه‌ای هر روز می‌دید که چون زن دهقان به محوطه جوجه‌ها می‌آید، به او خوراک می‌دهد؛ پس نتیجه گرفت که میان آمدن زن دهقان و ریختن دانه در ظرف غذا رابطه علی‌است؛ اما روزی زن دهقان آمد و سر جوجه را کند.

اما راسل از جهتی دیگر به مخالفت با هیوم پرداخته و مدعی وجود نوعی تناقض در ادعای هیوم می‌شود:[۳۷]

هیوم تصور علیت را نقد و تبیین می‌کند، ولی این نقد و تبیین را با اتکای به علیت انجام می‌دهد، چرا؟ مگر هیوم چه می‌گوید و برگشت نظر او مگر به چیست؟ محصل نظر او این است که برای حصول تصور علت در ذهن ما علت وجود دارد، و آن علت همان انتظار و تخیل و عادت است و این نیز خود معلول توالی وقایع.

نقد برهان توسط برگسون[ویرایش]

هنری برگسون (به انگلیسی: Bergson)، فیلسوف فرانسوی، مدعی بود که واقعیت نهایی یا زندگی توسط ترتیب‌های دقیق علی محدود نشده‌است؛ بلکه یک پروسهٔ رشد است که در آن پیش‌بینی‌ناپذیرها، و در نتیجه بی علت‌ها، پیوسته اتفاق می‌افتند. هیچ تکرار دقیقی هم‌زمان اتفاق نمی‌افتد؛ و جایی که تکراری نباشد، علتی نیست، زیرا علت یعنی این‌که انتِسِدِنت (پیش‌آمد) مکرراً به نتیجهٔ یکسان بینجامد.[۳۸]

علیت در یک جهان بی‌زمان منطقا پذیرفتنی نیست[ویرایش]

به تصریح جان سوا:

  1. اگر جهان علت رخداد چیزهاست، علت آن علت چیست؟ هیچ‌کس/هیچ‌چیز. این منطقا پذیرفتنی است.
  2. علت آن علت کی روی داده‌است؟ تنها پاسخ منطقا پذیرفتنی «هیچ‌وقت» خواهد بود. زیرا اگر علت جهان در یک زمان خاص روی داده باشد، آن جهان بی‌زمان نخواهد بود.

پاسخ این مسئله در علت قرار دادن خدا برای آن علت نهفته‌است. زیرا در آن صورت ما باید همان پرسش را دربارهٔ خدا بپرسیم. پس ما باید درک کنیم که تنها توضیح منطقی اینست که علت و اثر «نمودهای حواس» هستند که انسان‌ها به عنوان موجودات محدود در زمان و مکان تجربه می‌کنند، اما از نظر یک مرجع بی‌زمان هیچ‌چیز واقعاً اتفاق نمی‌افتد، پس آن جهان خالی از علت و در نتیجه اثر است. آن جهان فقط وجود دارد.[۳۹]

ردیه جوادی آملی بر برهان علیت[ویرایش]

به باور عبدالله جوادی آملی برهانی مستقل بر اساس قاعده علیت نمی‌توان برای اثبات خدا ترتیب داد، زیرا قاعده علیت قانونی در کنار قوانین دیگر نیست، بلکه زیربنای هر برهان و اثبات دیگر و بلکه زیربنای فلسفه و اساس اندیشه ورزی است.[۴۰]

بر این اساس، قاعده علیت نه اثباتش ممکن است و نه انکار آن، چرا که هر استدلالی در گرو پذیرش علیت مقدمات برای نتیجه است.[۳۱]

آیا علیت جهان‌شمول است؟[ویرایش]

رفتار مولکول‌های گازی؛ مثالی نقض برای جهان‌شمولی علیت
حرکت آزادانهٔ مولکول‌های گازی در ظرفی که در آن قرار می‌گیرند.

برخی فیزیک‌دانان احساس می‌کنند توسعهٔ قوانین ترمودینامیک در قرن نوزدهم و فیزیک کوانتومی در قرن بیستم توضیح علمی برهان علیت را تا حدودی تضعیف کرده‌است.[۴۱] میچیو کاکو در کتابش ابرفضا مستقیماً به برهان علیت اشاره می‌کند و می‌گوید که این برهان توسط قانون پایستگی انرژی و قوانین حاکم بر فیزیک مولکولی رد می‌شود.

او دراین‌باره مثالی می‌زند:[۴۱]

مولکول‌های گازی می‌توانند درون ظرفی که در آن قرار می‌گیرند، آزادانه حرکت کنند بدون نیاز به کسی یا چیزی که آن‌ها را به حرکت درآورد.

علیت تنها در سیستم‌های مختل نشده معتبر است

پل دیراک، در کتاب مکانیک کوانتومی می‌نویسد:[۴۲]

علیت فقط در مورد سیستمی که مختل نشده‌است، حکم فرماست. اگر سیستمی کوچک باشد ما نمی‌توانیم آن را مشاهده کنیم، مگر آن‌که اختلالی جدی ایجاد کنیم و بنابرین نمی‌توانیم انتظار داشته باشیم که یک رابطهٔ علی بین مشاهداتمان بیابیم. بااین‌حال علیت هنوز در مورد سیستم‌های غیر مختل اعتبار دارد.

تئوری مهبانگ

نظریهٔ مهبانگ بیان می‌کند که انفجار بزرگ، موقعیت پیدایش توامان فضا و زمان بوده‌است. در این‌صورت پرسش «چه چیزی قبل از جهان بوده‌است؟» هیچ معنایی نخواهد داشت؛ مفهوم «قبل» با در نظر گرفتن موقعیت بدون زمان بی‌معنا می‌شود.[۴۳]

برهان علیت ضد وجود خدا[ویرایش]

تقریر نخست[ویرایش]

  1. جهان هستی، یک سریِ نامحدود یا ازلی از علت‌ها و معلول‌های فیزیکی است.
  2. یک سریِ نامحدود نمی‌تواند هستی‌بخش یا «علت بی‌علتِ اولیه» داشته باشد.
  3. بنابراین جهان هستی نمی‌تواند هستی‌بخش یا «علت بی‌علتِ اولیه» داشته باشد.

۴- بنابراین نمی‌تواند خدایی وجود داشته باشد.[۱]

رد علیت علیه اثبات خدا[ویرایش]

فرضیاتی که در تقریر بالا بیان شده است، فاقد ارزش است؛ چراکه در این فرضیات از حکمی که بدیهی نیست استفاده شده است. این که «جهان هستی یک سریِ نامحدود یا ازلی از علت‌ها و معلول‌های فیزیکی است.» درست نیست چون بدیهی نیست و اتفاقا در برهان علیت ثابت میشود که این مطلب بدیهی نیست و جهان یک سری نامحدود نیست، بلکه سر حلقهٔ آن علت العلل است. بنابراین مقدمه اول درست نیست.

مقدمه دوم هم به همان علت مورد تردید قرار می گیرد. زیرا یک سری نامحدود معلول و علت به دلیل تسلسل به هیچ‌وجه امکان موجود شدن ندارند مگر اینکه علت العللی شروع کننده باشد. اما در این مقدمه فرض شده است که این سری موجود است و سپس درباره بعد آن بحث کرده است. در حالیکه اصل وجود سری محل اشکال است. در نتیجه برهان بالا، نقض خواهد شد.

بحث در مورد ماهیت علت العلل[ویرایش]

حتی اگر کسی این برهان را به عنوان اثبات وجود علت‌العلل بپذیرد، بر وی معادل بودن آن علت (مثلاً مهبانگ یا چیزی دیگر) با خدا ثابت نشده‌است. مثلاً باید ثابت شود این علتِ نخست همه‌چیزدان، همه‌جاحاضر و توانایی‌اش نامحدود است.[۴۴][۴۵]

برای اثبات ماهیت علت العلل از اصلی به نام اصل سنخیت استفاده می‌شود. اصل سنخیت بیان می‌دارد که «هر کمالی که در معلول یافت شود باید مرتبه اکمل آن در علت وجود داشته باشد».[۴۶] طبق این اصل، اگر موجودی هوشمند است باید توسط یک موجود هوشمند تر ایجاد شده باشد واگر موجودی عالم است باید توسط یک موجود عالمتر ایجاد گردد. اصل سنخیت خود بر مبنای قاعده‌ای است که می‌گوید «معطی شیء فاقد شیء نیست». این قاعده به زبان ساده بیان می‌دارد کسی که چیزی را ندارد، نمی‌تواند آن چیز را به دیگری عطا نماید. [نیازمند منبع] تئوری‌های جدیدی مانند فرگشت موجب زیر سؤال رفتن اصل سنخیت می‌شوند، چرا که از نظر فرگشت، صفاتی مانند هوش و قدرت می‌توانند به‌طور تصادفی و در روند سازگاری با محیط شکل گیرند و لزوماً از علت به معلول عطا نشده‌اند. [نیازمند منبع]

از سوی دیگر، حتی اگر کسی آن علت نخست را به‌عنوان خدا بپذیرد، پذیرش اندرکنش ادامه‌دار آن خدا بر جهان لازم نخواهد بود. این پایهٔ باورهایی چون دئیسم است که خدایی جهان را آفرید اما پس از آن، دیگر اندرکنشی با آن نداشته‌است.[۴۷]

جستارهای وابسته[ویرایش]

پانویس[ویرایش]

  1. ۱٫۰ ۱٫۱ https://infidels.org/kiosk/article/cosmological-arguments-against-the-existence-of-god-726.html
  2. «بررسی برهان‌های ریاضیاتی ابطال تسلسل بر اساس نظریهٔ مجموعه ها-وحید خادم زاده-دکتر محمد سعیدی مهر». دو فصلنامهٔ فلسفه و کلام اسلامی-دفتر۱. پاییز و زمستان ۱۳۸۸.
  3. محمدحسین طباطبایی، نهایه الحکمه، ص. ۱۴۸
  4. «بررسی برهان‌های ریاضیاتی ابطال تسلسل بر اساس نظریهٔ مجموعه ها». دو فصلنامهٔ فلسفه و کلام اسلامی. پاییز و زمستان ۱۳۸۸.
  5. ن. فخر (۱۳۹۵). برهان علیت. صص. ۶۴–۷۰.
  6. "Christianity" Encyclopædia Britannica 2009 Ultimate Reference Suite
  7. جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی (۱۳۸۷اندیشهٔ اسلامی ۱، تهران: دفتر نشر معارف، ص. ۶۷، شابک ۹۷۸-۹۶۴-۵۳۱-۰۵۹-۰
  8. نایجل واربرتون (۱۳۸۶الفبای فلسفه، ترجمهٔ مسعود علیا، تهران: ققنوس، ص. ۳۵، شابک ۹۷۸-۹۶۴-۳۱۱-۵۰۳-۶
  9. http://www.scientificphilosophy.com/Downloads/IUT.pdf
  10. Morten Severinsen, Principles Behind Definitions of Diseases – a Criticism of the Principle of Disease Mechanism and the Development of a Pragmatic Alternative, Theoretical Medicine and Bioethics, Excerpt: "... This implies that there is an infinite and complex causal structure behind each disease, and that the disease mechanism would have to encompass the whole structure...."
  11. Bimal K. Matilal, A note on Śamkara's theodicy, Journal of Indian Philosophy, Excerpt: "... There does not seem to be any real logical objection to infinite causal chains, accidental or not. The Indian version of the acceptable and provable infinite causal chain of seeds and sprouts seems to be harking back to a similar argument...."
  12. David E. White, An argument for God's existence, International Journal for Philosophy of Religion
  13. ۱۳٫۰ ۱۳٫۱ http://personal.stthomas.edu/mwrota/InfiniteRegress4%20Final.doc
  14. جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی (۱۳۸۷اندیشهٔ اسلامی ۱، تهران: دفتر نشر معارف، ص. ۷۱ تا۷۲، شابک ۹۷۸-۹۶۴-۵۳۱-۰۵۹-۰
  15. Richard Hanley, No End in Sight: Causal Loops in Philosophy, Physics and Fiction, Synthese
  16. برتراند راسل، چرا مسیحی نیستم، ترجمهٔ س. الف. س طاهری، ص. ۱۹
  17. جان هاسپرز، An introduction to philosophical analysis، ص. ۴۳۰
  18. نایجل واربرتون (۱۳۸۶الفبای فلسفه، ترجمهٔ مسعود علیا، تهران: ققنوس، ص. ۳۴، شابک ۹۷۸-۹۶۴-۳۱۱-۵۰۳-۶
  19. هالینگ دیل، تاریخ فلسفه غرب، صفحه ۱۷۱ تا ۱۷۳
  20. هالینگ دیل، تاریخ فلسفه غرب، صفحهٔ ۱۷۲
  21. Hume, David, "Enquiry Concerning Human Undlerstanding", Open Couvrt, 1488, Section II, 63-66. P
  22. Hume, David, "A Trearise of Human Nature", Copyright Penguin Books, 1964, Book I, Part I, Section V, P. 16
  23. خادمی، عین‌اللَّه، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، صص 271-259، بوستان کتاب، قم، چاپ اول، 1380.
  24. Hume, David, "An Inquiry Concerning Human Understanding", 1962, By Crowell Collier Publishing Company, P 32.
  25. Hume, David, "A Trearise of Human Nature", Copyright Penguin Books, 1969, Book I, Part III, Section VIX, P. 221
  26. H. D. An Enquiry, P48-50
  27. استفسار ص ۶۱
  28. ر. ک.متیاس استیوپ، معرفت پیشینی، باشگاه اندیشه
  29. طباطبائی، محمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 68 و ج 3، مقاله نهم، ص 174، قم: صدرا، بیتا.
  30. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، صص77 و 108-107
  31. ۳۱٫۰ ۳۱٫۱ جوادی آملی، عبداللَّه، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۳۹ و ۱۰۲.
  32. الصدر، السید محمدباقر، الأسس المنطقیة للإستقراء، القسم الاول، ص 105، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402 ق. الطبع الرابع.
  33. شهید صدر، همان، ص 108.
  34. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 48.
  35. احمدی، احمد، نقدی بر نظریه هیوم در باب علیت، ص 68 (مقاله) در کتاب: «آیت حُسن» زیر نظر دکتر مهدی گلشنی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، 1374.
  36. جستارهای فلسفی ص ۱۱۸
  37. راسل، برتراند؛ تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندری، ج 3، صص 922-920 (سه جلد در دو مجلد) تهران، کتاب پرداز، چاپ ششم، 1373.
  38. "Causality." Microsoft® Encarta® 2009
  39. Processes and Causality by John F. Sowa, retrieved Jun. 1, 2010.
  40. جوادی آملی، عبداللَّه، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۴۳.
  41. ۴۱٫۰ ۴۱٫۱ * Michio Kaku. Hyperspace: A Scientific Odyssey Through Parallel Universes, Time Warps, and the Tenth Dimension. New York: Oxford University Press, 1994. ISBN 0-19-286189-1
  42. http://www. iranika. ir/detail_fa/?iData=467&iCat=375&iChannel=2&nChannel=Articles ایرانیکا
  43. (J. Richard Gott III, James E. Gunn, David N. Schramm, and Beatrice M. Tinsley, "Will the Universe Expand Forever?" Scientific American [March 1976], p. 65)
  44. Cline, Austin. "Cosmological Argument: Does the Universe Require a First Cause?" About.com: Agnosticism/Atheism. 20 Jun. 2008 <http://atheism.about.com/od/argumentsforgod/a/cosmological.htm>.
  45. Craig, William L. "Initial Arguments: A Defense of the Cosmological Argument for the Existence of God." Leadership University. 20 Jun. 2008 <http://www.leaderu.com/offices/billcraig/docs/craig-smith1.html>.
  46. علامه طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی مرتضی مطهری، قم انتشارات صدرا، 1364 ج 3 ص 210
  47. "deism." The American Heritage Dictionary of the English Language, Fourth Edition. Houghton Mifflin Company, 2004. Answers.com 20 Jun. 2008. http://www.answers.com/topic/deism

منابع[ویرایش]

پیوند به بیرون[ویرایش]

A cosmological argument, in natural theology and natural philosophy (not cosmology), is an argument in which the existence of a unique being, generally seen as some kind of god, is an inductive argument inferred from facts or alleged facts concerning causation, change, motion, contingency, or finitude in respect of the universe as a whole or processes within it.[1][2] It is traditionally known as an argument from universal causation, an argument from first cause, or the causal argument, and is more precisely a cosmogonical argument (about the origin). Whichever term is employed, there are three basic variants of the argument, each with subtle yet important distinctions: the arguments from in causa (causality), in esse (essentiality), and in fieri (becoming).

The basic premises of all of these are the concept of causality. The conclusion of these arguments is first cause, subsequently deemed to be God. The history of this argument goes back to Aristotle or earlier, was developed in Neoplatonism and early Christianity and later in medieval Islamic theology during the 9th to 12th centuries, and re-introduced to medieval Christian theology in the 13th century by Thomas Aquinas. The cosmological argument is closely related to the principle of sufficient reason as addressed by Gottfried Leibniz and Samuel Clarke, itself a modern exposition of the claim that "nothing comes from nothing" attributed to Parmenides.

Contemporary defenders of cosmological arguments include William Lane Craig,[3] Robert Koons,[4] Alexander Pruss,[5] and William L. Rowe.[6]

History

Plato and Aristotle, depicted here in Raphael's The School of Athens, both developed first cause arguments.

Plato (c. 427–347 BC) and Aristotle (c. 384–322 BC) both posited first cause arguments, though each had certain notable caveats.[7] In The Laws (Book X), Plato posited that all movement in the world and the Cosmos was "imparted motion". This required a "self-originated motion" to set it in motion and to maintain it. In Timaeus, Plato posited a "demiurge" of supreme wisdom and intelligence as the creator of the Cosmos.

Aristotle argued against the idea of a first cause, often confused with the idea of a "prime mover" or "unmoved mover" (πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον or primus motor) in his Physics and Metaphysics.[8] Aristotle argued in favor of the idea of several unmoved movers, one powering each celestial sphere, which he believed lived beyond the sphere of the fixed stars, and explained why motion in the universe (which he believed was eternal) had continued for an infinite period of time. Aristotle argued the atomist's assertion of a non-eternal universe would require a first uncaused cause – in his terminology, an efficient first cause – an idea he considered a nonsensical flaw in the reasoning of the atomists.

Like Plato, Aristotle believed in an eternal cosmos with no beginning and no end (which in turn follows Parmenides' famous statement that "nothing comes from nothing"). In what he called "first philosophy" or metaphysics, Aristotle did intend a theological correspondence between the prime mover and deity (presumably Zeus); functionally, however, he provided an explanation for the apparent motion of the "fixed stars" (now understood as the daily rotation of the Earth). According to his theses, immaterial unmoved movers are eternal unchangeable beings that constantly think about thinking, but being immaterial, they are incapable of interacting with the cosmos and have no knowledge of what transpires therein. From an "aspiration or desire",[9] the celestial spheres, imitate that purely intellectual activity as best they can, by uniform circular motion. The unmoved movers inspiring the planetary spheres are no different in kind from the prime mover, they merely suffer a dependency of relation to the prime mover. Correspondingly, the motions of the planets are subordinate to the motion inspired by the prime mover in the sphere of fixed stars. Aristotle's natural theology admitted no creation or capriciousness from the immortal pantheon, but maintained a defense against dangerous charges of impiety.[citation needed]

Plotinus, a third-century Platonist, taught that the One transcendent absolute caused the universe to exist simply as a consequence of its existence (creatio ex deo). His disciple Proclus stated "The One is God".[citation needed]

Centuries later, the Islamic philosopher Avicenna (c. 980–1037) inquired into the question of being, in which he distinguished between essence (Mahiat) and existence (Wujud). He argued that the fact of existence could not be inferred from or accounted for by the essence of existing things, and that form and matter by themselves could not originate and interact with the movement of the Universe or the progressive actualization of existing things. Thus, he reasoned that existence must be due to an agent cause that necessitates, imparts, gives, or adds existence to an essence. To do so, the cause must coexist with its effect and be an existing thing.[10]

Steven Duncan writes that it "was first formulated by a Greek-speaking Syriac Christian neo-Platonist, John Philoponus, who claims to find a contradiction between the Greek pagan insistence on the eternity of the world and the Aristotelian rejection of the existence of any actual infinite". Referring to the argument as the "'Kalam' cosmological argument", Duncan asserts that it "received its fullest articulation at the hands of [medieval] Muslim and Jewish exponents of Kalam ("the use of reason by believers to justify the basic metaphysical presuppositions of the faith").[11]

Thomas Aquinas (c. 1225–1274) adapted and enhanced the argument he found in his reading of Aristotle and Avicenna to form one of the most influential versions of the cosmological argument.[12][13] His conception of First Cause was the idea that the Universe must be caused by something that is itself uncaused, which he claimed is that which we call God:

The second way is from the nature of the efficient cause. In the world of sense we find there is an order of efficient causes. There is no case known (neither is it, indeed, possible) in which a thing is found to be the efficient cause of itself; for so it would be prior to itself, which is impossible. Now in efficient causes it is not possible to go on to infinity, because in all efficient causes following in order, the first is the cause of the intermediate cause, and the intermediate is the cause of the ultimate cause, whether the intermediate cause be several, or only one. Now to take away the cause is to take away the effect. Therefore, if there be no first cause among efficient causes, there will be no ultimate, nor any intermediate cause. But if in efficient causes it is possible to go on to infinity, there will be no first efficient cause, neither will there be an ultimate effect, nor any intermediate efficient causes; all of which is plainly false. Therefore it is necessary to admit a first efficient cause, to which everyone gives the name of God.[14][dubious ]

Importantly, Aquinas' Five Ways, given the second question of his Summa Theologica, are not the entirety of Aquinas' demonstration that the Christian God exists. The Five Ways form only the beginning of Aquinas' Treatise on the Divine Nature.

Versions of the argument

Argument from contingency

In the scholastic era, Aquinas formulated the "argument from contingency", following Aristotle in claiming that there must be something to explain why the Universe exists.[dubious ] Since the Universe could, under different circumstances, conceivably not exist (contingency), its existence must have a cause – not merely another contingent thing, but something that exists by necessity (something that must exist in order for anything else to exist).[15] In other words, even if the Universe has always existed, it still owes its existence to an uncaused cause,[16] Aquinas further said: "... and this we understand to be God."[17]

Aquinas's argument from contingency allows for the possibility of a Universe that has no beginning in time. It is a form of argument from universal causation. Aquinas observed that, in nature, there were things with contingent existences. Since it is possible for such things not to exist, there must be some time at which these things did not in fact exist. Thus, according to Aquinas, there must have been a time when nothing existed. If this is so, there would exist nothing that could bring anything into existence. Contingent beings, therefore, are insufficient to account for the existence of contingent beings: there must exist a necessary being whose non-existence is an impossibility, and from which the existence of all contingent beings is derived.

The German philosopher Gottfried Leibniz made a similar argument with his principle of sufficient reason in 1714. "There can be found no fact that is true or existent, or any true proposition," he wrote, "without there being a sufficient reason for its being so and not otherwise, although we cannot know these reasons in most cases." He formulated the cosmological argument succinctly: "Why is there something rather than nothing? The sufficient reason ... is found in a substance which ... is a necessary being bearing the reason for its existence within itself."[18]

Leibniz's argument from contingency is one of the most popular cosmological arguments in philosophy of religion. It attempts to prove the existence of a necessary being and infer that this being is God. Alexander Pruss formulates the argument as the following syllogism:

  1. Every contingent fact has an explanation.
  2. There is a contingent fact that includes all other contingent facts.
  3. Therefore, there is an explanation of this fact.
  4. This explanation must involve a necessary being.
  5. This necessary being is God.

Premise 1 is a form of the principle of sufficient reason stating that all contingently true propositions are explained. This is one of the several variants of the PSR which differ in strength, scope, and modal implications. Premise 2 refers to what is known as the Big Conjunctive Contingent Fact (abbreviated BCCF) in philosophy of religion. The BCCF is generally taken to be the totality of all contingent beings or the logical conjunction of all contingent facts.[19] The approach of the argument is that since a contingent fact cannot explain the BCCF, a fact involving a necessary object must be its explanation. Statement 5, which is either seen as a premise or a conclusion, infers that the necessary being which explains the totality of contingent facts is God. In academic literature, several philosophers of religion such as Joshua Rasmussen and T. Ryan Byerly have argued for the inference from (4) to (5).[20]

In esse and in fieri

The difference between the arguments from causation in fieri and in esse is a fairly important one. In fieri is generally translated as "becoming", while in esse is generally translated as "in essence". In fieri, the process of becoming, is similar to building a house. Once it is built, the builder walks away, and it stands on its own accord; compare the watchmaker analogy. (It may require occasional maintenance, but that is beyond the scope of the first cause argument.)

In esse (essence) is more akin to the light from a candle or the liquid in a vessel. George Hayward Joyce, SJ, explained that, "where the light of the candle is dependent on the candle's continued existence, not only does a candle produce light in a room in the first instance, but its continued presence is necessary if the illumination is to continue. If it is removed, the light ceases. Again, a liquid receives its shape from the vessel in which it is contained; but were the pressure of the containing sides withdrawn, it would not retain its form for an instant." This form of the argument is far more difficult to separate from a purely first cause argument than is the example of the house's maintenance above, because here the First Cause is insufficient without the candle's or vessel's continued existence.[21]

Thus, Leibniz's argument is in fieri, while Aquinas' argument is both in fieri and in esse. This distinction is an excellent example of the difference between a deistic view (Leibniz) and a theistic view (Aquinas). As a general trend, the modern slants on the cosmological argument, including the Kalam argument, tend to lean very strongly towards an in fieri argument.[citation needed]

The philosopher Robert Koons has stated a new variant on the cosmological argument. He says that to deny causation is to deny all empirical ideas – for example, if we know our own hand, we know it because of the chain of causes including light being reflected upon one's eyes, stimulating the retina and sending a message through the optic nerve into your brain. He summarised the purpose of the argument as "that if you don't buy into theistic metaphysics, you're undermining empirical science. The two grew up together historically and are culturally and philosophically inter-dependent ... If you say I just don't buy this causality principle – that's going to be a big big problem for empirical science." This in fieri version of the argument therefore does not intend to prove God, but only to disprove objections involving science, and the idea that contemporary knowledge disproves the cosmological argument. [22][better source needed]

Kalām cosmological argument

William Lane Craig gives this argument in the following general form:[23]

  1. Whatever begins to exist has a cause.
  2. The Universe began to exist.
  3. Therefore, the Universe had a cause.

Craig explains, by nature of the event (the Universe coming into existence), attributes unique to (the concept of) God must also be attributed to the cause of this event, including but not limited to: omnipotence, Creator, being eternal and absolute self-sufficiency. Since these attributes are unique to God, anything with these attributes must be God. Something does have these attributes: the cause; hence, the cause is God, the cause exists; hence, God exists.

Craig defends the second premise, that the Universe had a beginning starting with Al-Ghazali's proof that an actual infinite is impossible. However, If the universe never had a beginning then there indeed would be an actual infinite, an infinite amount of cause and effect events. Hence, the Universe had a beginning.

Metaphysical argument for the existence of God

Duns Scotus, the influential Medieval Christian theologian, created a metaphysical argument for the existence of God. Though it was inspired by Aquinas' argument from motion, he, like other philosophers and theologians, believed that his statement for God's existence could be considered separate to Aquinas'. His explanation for God's existence is long, and can be summarised as follows:[24]

  1. Something can be produced.
  2. It is produced by itself, something or another.
  3. Not by nothing, because nothing causes nothing.
  4. Not by itself, because an effect never causes itself.
  5. Therefore, by another A.
  6. If A is first then we have reached the conclusion.
  7. If A is not first, then we return to 2).
  8. From 3) and 4), we produce another- B. The ascending series is either infinite or finite.
  9. An infinite series is not possible.
  10. Therefore, God exists.

Scotus deals immediately with two objections he can see: first, that there cannot be a first, and second, that the argument falls apart when 1) is questioned. He states that infinite regress is impossible, because it provokes unanswerable questions, like, in modern English, "What is infinity minus infinity?" The second he states can be answered if the question is rephrased using modal logic, meaning that the first statement is instead "It is possible that something can be produced."

Objections and counterarguments

What caused the First Cause?

One objection to the argument is that it leaves open the question of why the First Cause is unique in that it does not require any causes. Proponents argue that the First Cause is exempt from having a cause, while opponents argue that this is special pleading or otherwise untrue.[1] Critics often press that arguing for the First Cause's exemption raises the question of why the First Cause is indeed exempt,[25] whereas defenders maintain that this question has been answered by the various arguments, emphasizing that none of its major forms rests on the premise that everything has a cause.[26]

William Lane Craig, who famously uses the Kalam cosmological argument, argues that the infinite is impossible, whichever perspective the viewer takes, and so there must always have been one unmoved thing to begin the universe. He uses Hilbert's paradox of the Grand Hotel and the question 'What is infinity minus infinity?' to illustrate the idea that the infinite is metaphysically, mathematically, and even conceptually, impossible. Other reasons include the fact that it is impossible to count down from infinity, and that, had the universe existed for an infinite amount of time, every possible event, including the final end of the universe, would already have occurred. He therefore states his argument in three points- firstly, everything that begins to exist has a cause of its existence; secondly, the universe began to exist; so, thirdly, therefore, the universe has a cause of its existence.[27] A response to this argument would be that the cause of the universe's existence (God) would need a cause for its existence, which, in turn, could be responded to as being logically inconsistent with the evidence already presented- even if God did have a cause, there would still necessarily be a cause which began everything, owing to the impossibility of the infinite stated by Craig.

Secondly, it is argued that the premise of causality has been arrived at via a posteriori (inductive) reasoning, which is dependent on experience. David Hume highlighted this problem of induction and argued that causal relations were not true a priori. However, as to whether inductive or deductive reasoning is more valuable still remains a matter of debate, with the general conclusion being that neither is prominent.[28] Opponents of the argument tend to argue that it is unwise to draw conclusions from an extrapolation of causality beyond experience.[1] Andrew Loke replies that, according to the Kalam Cosmological Argument, only things which begin to exist require a cause. On the other hand, something that is without beginning has always existed and therefore does not require a cause. The Cosmological Argument shows that there cannot be an actual infinite regress of causes, therefore there must be an uncaused First Cause that is beginningless and does not require a cause.[29]

Not evidence for a theist God

The basic cosmological argument merely establishes that a First Cause exists, not that it has the attributes of a theistic god, such as omniscience, omnipotence, and omnibenevolence.[30] This is why the argument is often expanded to show that at least some of these attributes are necessarily true, for instance in the modern Kalam argument given above.[1]

Existence of causal loops

A causal loop is a form of predestination paradox arising where traveling backwards in time is deemed a possibility. A sufficiently powerful entity in such a world would have the capacity to travel backwards in time to a point before its own existence, and to then create itself, thereby initiating everything which follows from it.

The usual reason which is given to refute the possibility of a causal loop is it requires that the loop as a whole be its own cause. Richard Hanley argues that causal loops are not logically, physically, or epistemically impossible: "[In timed systems,] the only possibly objectionable feature that all causal loops share is that coincidence is required to explain them."[31] However, Andrew Loke argues that causal loop of the type that is supposed to avoid a First Cause suffers from the problem of vicious circularity and thus it would not work.[32]

Existence of infinite causal chains

David Hume and later Paul Edwards have invoked a similar principle in their criticisms of the cosmological argument. Rowe has called the principle the Hume-Edwards principle:[33]

If the existence of every member of a set is explained, the existence of that set is thereby explained.

Nevertheless, David White argues that the notion of an infinite causal regress providing a proper explanation is fallacious.[34] Furthermore, Demea states that even if the succession of causes is infinite, the whole chain still requires a cause.[35] To explain this, suppose there exists a causal chain of infinite contingent beings. If one asks the question, "Why are there any contingent beings at all?", it does not help to be told that "There are contingent beings because other contingent beings caused them." That answer would just presuppose additional contingent beings. An adequate explanation of why some contingent beings exist would invoke a different sort of being, a necessary being that is not contingent.[36] A response might suppose each individual is contingent but the infinite chain as a whole is not; or the whole infinite causal chain to be its own cause.

Severinsen argues that there is an "infinite" and complex causal structure.[37] White tried to introduce an argument "without appeal to the principle of sufficient reason and without denying the possibility of an infinite causal regress".[38] A number of other arguments have been offered to demonstrate that an actual infinite regress cannot exist, viz. the argument for the impossibility of concrete actual infinities, the argument for the impossibility of traversing an actual infinite, the argument from the lack of capacity to begin to exist, and various arguments from paradoxes.[39]

Big Bang cosmology

Some cosmologists and physicists argue that a challenge to the cosmological argument is the nature of time: "One finds that time just disappears from the Wheeler–DeWitt equation"[40] (Carlo Rovelli). The Big Bang theory states that it is the point in which all dimensions came into existence, the start of both space and time.[41] Then, the question "What was there before the Universe?" makes no sense; the concept of "before" becomes meaningless when considering a situation without time.[41] This has been put forward by J. Richard Gott III, James E. Gunn, David N. Schramm, and Beatrice Tinsley, who said that asking what occurred before the Big Bang is like asking what is north of the North Pole.[41] However, some cosmologists and physicists do attempt to investigate causes for the Big Bang, using such scenarios as the collision of membranes.[42]

Philosopher Edward Feser states that classical philosophers' arguments for the existence of God do not care about the Big Bang or whether the universe had a beginning. The question is not about what got things started or how long they have been going, but rather what keeps them going.[43]

Alternatively, the above objections can be dispelled by separating the Cosmological Argument from the A-Theory of Time[44] and subsequently discussing God as a timeless (rather than "before" in a linear sense) cause of the Big Bang. There is also a Big Bang Argument, which is a variation of the Cosmological Argument using the Big Bang Theory to validate the premise that the Universe had a beginning.[45]

See also

References

  1. ^ a b c d Reichenbach, Bruce (2012). "Cosmological Argument". The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2006 Edition, Edward N. Zalta (ed.) ed.). Retrieved 4 August 2016.
  2. ^ Oderberg, David S. (September 1, 2007). "The Cosmological Argument". In Meister, Chad; Copan, Paul (eds.). The Routledge Companion to Philosophy of Religion. Routledge. pp. 341–350. ISBN 978-0415380386.
  3. ^ Craig, William Lane; Sinclair, James D. (May 18, 2009). "The Kalam Cosmological Argument". In Craig, William Lane; Moreland, J. P. (eds.). The Blackwell Companion to Natural Theology. Wiley-Blackwell. pp. 101–201. ISBN 978-1405176576.
  4. ^ Koons, Robert (1997). "A New Look at the Cosmological Argument" (PDF). American Philosophical Quarterly. University of Illinois Press. 34 (2): 193–211. Archived from the original (PDF) on 2003-03-14. Retrieved 2015-03-27.
  5. ^ Gale, Richard M.; Pruss, Alexander, eds. (March 2003). The Existence of God. Burlington, VT: Ashgate. ISBN 978-0754620518.
  6. ^ Rowe, William L. (1975). The Cosmological Argument. Princeton University Press. ISBN 978-0691072104.
  7. ^ Craig, WL., The Cosmological Argument from Plato to Leibniz, Wipf and Stock Publishers, 2001, pp. 1–5, 13.
  8. ^ Aristotle, Physics VIII, 4–6; Metaphysics XII, 1–6.
  9. ^ "Cosmological Argument for the Existence of God", in Macmillan Encyclopedia of Philosophy (1967), Vol. 2, p. 233 ff.
  10. ^ "Islam". Encyclopædia Britannica Online. 2007. Retrieved 2007-11-27.
  11. ^ Duncan, S., Analytic philosophy of religion: its history since 1955, Humanities-Ebooks, p.165.
  12. ^ Summa Theologica, St. Thomas Aquinas
  13. ^ Scott David Foutz, An Examination of Thomas Aquinas' Cosmological Arguments as found in the Five Ways, Quodlibet Online Journal of Christian Theology and Philosophy
  14. ^ "Summa Theologica". www.dhspriory.org.
  15. ^ Summa Theologiae, I: 2, 3
  16. ^ Aquinas was an ardent student of Aristotle's works, a significant number of which had only recently been translated into Latin by William of Moerbeke .
  17. ^ Summa Theologiae, I: 2,3
  18. ^ Monadologie (1714). Nicholas Rescher, trans., 1991. The Monadology: An Edition for Students. Uni. of Pittsburg Press. Jonathan Bennett's translation. Latta's translation. Archived 2015-11-17 at the Wayback Machine
  19. ^ Oppy, Graham. "On 'a new cosmological argument'". Religious Studies.
  20. ^ Rasmussen, Joshua. "From a Necessary Being to God". International Journal for Philosophy of Religion.
  21. ^ Joyce, George Hayward (1922) Principles of Natural Theology. New York: Longmans Green.
  22. ^ Hainline, Allen (November 22, 2014). "New Proofs for God's Existence". Cross Examined.
  23. ^ Craig, William L. "The Existence of God and the Beginning of the Universe". Truth Journal. Leaderu.com. Retrieved 22 June 2008.
  24. ^ "Authors/Duns Scotus/Ordinatio/Ordinatio I/D2/Q2B - The Logic Museum". www.logicmuseum.com.
  25. ^ Cline, Austin. "Cosmological Argument: Does the Universe Require a First Cause? | Agnosticism/Atheism". About.com. Retrieved June 20, 2008.
  26. ^ Clarke, W. Norris (August 25, 2009). "The Creative Retrieval of Saint Thomas Aquinas: Essays in Thomistic Philosophy, New and Old". Fordham Univ Press – via Google Books.
  27. ^ Reichenbach, Bruce (September 24, 2019). Zalta, Edward N. (ed.). The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Metaphysics Research Lab, Stanford University – via Stanford Encyclopedia of Philosophy.
  28. ^ "Deduction & Induction". Socialresearchmethods.net. 2006-10-20. Retrieved 2012-09-02.
  29. ^ Andrew Loke, God and Ultimate Origins (Cham: Springer Nature, 2017), p. 189; Chapter 5.
  30. ^ Austin Cline (27 July 2015). "Cosmological Argument for the Existence of God". About, Inc. Retrieved 3 August 2016.
  31. ^ Richard Hanley, No End in Sight: Causal Loops in Philosophy, Physics and Fiction, Synthese
  32. ^ Andrew Loke, God and Ultimate Origins (Cham: Springer Nature, 2017), chapter 4.
  33. ^ Alexander R. Pruss, The Hume-Edwards Principle and the Cosmological Argument, International Journal for Philosophy of Religion
  34. ^ White, David E. "An argument for God's existence". International Journal for Philosophy of Religion.
  35. ^ Calvert, Brian. "Another problem about Part IX of Hume's Dialogues". International Journal for Philosophy of Religion.
  36. ^ Rota, Michael. "Infinite Causal Chains and Explanation" (DOC). Proceedings of the American Catholic Philosophical Association.
  37. ^ Severinsen, Morten. "Principles Behind Definitions of Diseases – a Criticism of the Principle of Disease Mechanism and the Development of a Pragmatic Alternative". Theoretical Medicine and Bioethics. This implies that there is an "infinite" and complex causal structure behind each disease, and that the disease mechanism would have to encompass the whole structure.
  38. ^ White, David E. "An argument for God's existence". International Journal for Philosophy of Religion. My intention is to show that a cosmological argument for God's existence (not that of a first cause simpliciter) can be constructed without appeal to the principle of sufficient reason and without denying the possibility of an infinite causal regress.
  39. ^ Andrew Loke, God and Ultimate Origins (Cham: Springer Nature, 2017), chapters 2 and 3; Waters, Ben. 2013. "Methuselah's Diary and the Finitude of the Past". Philosophia Christi 15: 463–469; Koons, Robert. 2014. A New Kalam Argument: Revenge of the Grim Reaper. Noûs 48: 256–267.
  40. ^ Folger, Tim. "Time may not exist". Retrieved August 17, 2012.
  41. ^ a b c J. Richard Gott III, James E. Gunn, David N. Schramm, and Beatrice M. Tinsley, "Will the Universe Expand Forever?" Scientific American [March 1976], p. 65
  42. ^ Britt, Robert R. (April 18, 2001). "Brane-Storm | Challenges Part of Big Bang Theory". Space.com. Archived from the original on 11 May 2008. Retrieved June 21, 2008.
  43. ^ Feser, Edward. The Last Superstition, St. Augustine Press 2008, p. 103
  44. ^ Benjamin Victor Waters (9 July 2015). "Toward a new kalām cosmological argument". Cogent Arts and Humanities. 2 (1). doi:10.1080/23311983.2015.1062461.
  45. ^ An article mentioning the existence of such an argument, but not necessarily endorsing it: http://strangenotions.com/why-we-should-be-cautious-using-the-big-bang-argument

External links