ابن مقفع

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
پرش به ناوبری پرش به جستجو
فارسیEnglish
روزبه پور دادویه
عبدالله ابن مقفع
زادروز۱۰۶ قمری
فیروزآباد
درگذشت۱۴۲ قمری (سوزانده شد)
بغداد
محل زندگیپارس، اهواز، بصره
ملیتایرانی‌تبار
نام‌های دیگرعبدالله
پیشهنویسنده و مترجم
سبکادبیات ترجمه
لقبابن مقفع
دورهقرن دوم هجری
مذهبابتدا زرتشتی، سپس بی‌دین[۱]
آثارکلیله و دمنه، سیرالملوک
فرزندانمحمد
والدیندادویه

ابومحمد عبدالله ابن مقفع با نام اصلی روزبه پور دادویه معروف به اِبْنِ مُقَفَّع (زادهٔ ۱۰۴ در فیروزآباد – درگذشتهٔ ۱۴۲ هجری قمری در بغداد) نویسنده و مترجم ایرانی آثار پهلوی به عربی ساکن بصره بود. او با کنیهٔ «أبی محمد» نیز شناخته می‌شد. ابن مقفع از برجسته‌ترین نمایندگان تفکر علمی در سدهٔ دوم هجری است.[۲]

روزبه کتاب‌های زیادی از پارسی میانه به عربی برگرداند. از میان کتابهایی که روزبه ترجمه کرد می‌توان از کلیله و دمنه، تاجنامه انوشیروان، آیین‌نامه، سخنوری بزرگ (الأدب الکبیر) و سخنوری خُرد (الأدب الصغیر) نام برد.

منبع‌شناسی[ویرایش]

در کتاب‌های کهن، زندگی‌نامه‌ای که در خور این شخصیت مشهور باشد، نیامده‌است و نیز تا چندی دو اثر عمده که در واقع تنها منابع مفید دربارهٔ اوست و با اندکی تفصیل به شرح گوشه‌هایی از زندگی اجتماعی و کشمکش‌های سیاسی او پرداخته‌اند، در دسترس نخستین محققان نبود. این دو اثر، عبارتند از انساب الاشراف اثر بلاذری و الوزراء و الکتاب اثر جهشیاری.[۳] گزارش ابن اعثم با آنکه بر جهشیاری مقدم است، به سودمندی این دو منبع نیست. با اینهمه بخش اعظم روایات این دو کتاب، با انشایی متفاوت و اندکی اختلاف در وفیات الاعیان اثر ابن خلکان گرد آمده‌است و مؤلفان متأخرتر که تقریباً همیشه از او استفاده کرده‌اند، البته در این بخش از روایات از جادهٔ صواب به دور نیافتاده‌اند، اما در بیان جزئیات و ربط حوادث به یکدیگر دچار سرگردانی شده‌اند. نمونهٔ بارز این نقص را در کار گابریلی می‌توان دید.[۴] وی که در ۱۹۳۱–۱۹۳۲ میلادی به تألیف مقالهٔ خود دست زد، در درجهٔ اول، از وفیات ابن خلکان استفاده‌کرد. سپس توده‌ای از روایات دست دوم که غالباً مشکوک و مورد بحث‌اند را به کار گرفت. پس از آن از آثار کسان دیگری چون ابن ندیم، ابن جوزی، صفدی، ابوالفرج اصفهانی، و ابن قتیبه بهره جست. در ۱۹۵۴ میلادی دومینیک سورده[۵] که دو منبع اساسی مذکور را یافته‌بود، به تکمیل مقالهٔ گابریلی پرداخت و نظر به توجهی که وی به مسائل تاریخی دارد، توانست از این دو منبع و برخی قراین تاریخی شرح حال نسبتاً روشنی از ابن مقفع به دست دهد.[۶]

این نقص، البته در کتاب‌های شرقی نیز آشکار است. از جمله، در مقالهٔ مفصل عباس اقبال آشتیانی[۷] جای آن دو منبع خالی است. در شرق، پژوهش دربارهٔ ابن مقفع در حقیقت با همین اثر که در مجلهٔ کاوه منتشر گردید، آغاز شد. اقبال علاوه بر منابع معمول عربی، خاصه وفیات ابن خلکان، از آثار فارسی کهن، چون تاریخ طبرستان اثر ابن اسفندیار نیز استفاده‌کرد، اما او دو منبع اصلی (بلاذری و جهشیاری) و چندین اثر دیگر را که بعدها منتشر شد، ندیده‌بود. از این رو، به‌رغم شیوهٔ نیکو در کار تحقیق و بهره‌گیری از پژوهش‌های خاورشناسان، کار او چنان‌که مینوی اشاره می‌کند، از نقص خالی نماند. کتاب ابن المقفع خلیل مردم بک که ۴ سال بعد یعنی در ۱۹۳۰ میلادی چاپ شد،[۸] چیز عمده‌ای بر اطلاعات گذشته نیفزود. در ابن المقفع محمد سلیم الجندی (۱۹۳۶ م) اطلاعات جدید اندک است، اما تحلیل زندگی و آثار ابن مقفع آغاز می‌گردد. عبداللطیف حمزه، عمده‌ترین منابع و نیز کتاب اقبال و منابع فارسی او را دیده و شرح حال نسبتاً خوبی، همراه با تحلیل‌ها و اظهار نظرهای شخصی فراوان ارائه داده‌است[۹] و ضمناً به آثار او نیز پرداخته‌است، اما بحث‌های جانبی در اثر او بیشتر است.[۱۰]

در مقالهٔ مفصل محمد کردعلی (۱۹۴۸ م)، اظهار نظرهای نویسنده بیشتر جلب توجه می‌کند. کتاب ابن المقفع عمر فروخ (۱۹۴۹ م) سخن تازه‌ای ندارد. حنا فاخوری در کتابش، تاریخ ادبیات، مقاله‌ای دارد که با اندکی تغییر در کتاب ابن المقفع او (۱۹۵۷ م) تکرار شده‌است. محمد غفرانی خراسانی، ابن مقفع را موضوع رسالهٔ فوق‌لیسانس خود قرار داد و در ۱۹۶۵ میلادی کتابی منتشر ساخت که بی‌گمان بهترین کتابی است که تاکنون در شرق، دربارهٔ ابن مقفع تألیف یافته‌است. وی توانسته‌است تقریباً همهٔ منابع نو و کهنهٔ عربی و فارسی را بررسی کند و به شیوهٔ خود و برحسب نظرات و اعتقادات خود، آن‌ها را در بوتهٔ نقادی افکند. شهامت او، با توجه به اینکه کتابش در مصر چاپ شده، در ردّ نظرات مشاهیری چون طه حسین و عزّام در خور توجه است.[۱۱]

نام و خانواده[ویرایش]

نام پدر ابن مقفع در واقع داذویه بود، هرچند که گاه، داذویه به داذبه تحریف شده‌است. ابن ندیم نام اسلامی پدر او را مبارک ذکر کرده که گویی ترجمهٔ عربی روزبه است، اما زبیدی در تاج العروس او را داذجُشنش (داد گُشنسب) خوانده، با این همه مینوی معتقد است که نام عبدالله، پیش از مسلمان شدن، داذبه بوده که به روزبه تصحیف گشته‌است. پدرش نیز داذجشنس (= داذگشنسپ که مخفف آن داذویه است) نام داشته‌است. داذویه که از اعیان و اصیل‌زادگان فارس بود، زمانی که حجاج بن یوسف بر عراق حکم می‌راند، از جانب وی مأمور خراج فارس شد، اما در کار اموال، ناروایی کرد و حجاج او را چندان شکنجه داد تا دستش «مقفع» (ناقص و تُرنجیده) گشت.[۱۲] گاهی، به جای حجاج، نام خالد بن عبدالله قسری را آورده‌اند و مأمور عذاب او را نیز یوسف بن عمر ثقفی خوانده‌اند، اما نتیجهٔ روایت در هر حال یکی است. کلمهٔ «مقفع» لقبی برای داذویه شد و فرزندش روزبه، ابن مقفع خوانده شد.[۱۳]

ابن مقفع تا زمانی که اسلام نیاورده بود، همچنان به روزبه معروف بود و ابوعمرو کنیه داشت. پس از گرویدن به اسلام، نام عبدالله و کنیهٔ ابومحمد را برگزید.

زندگی[ویرایش]

ظاهراً روزبه در جور (= گور) که همان فیروزآباد فارس باشد، زاده شد.[۱۴] او هنوز کودک بود که با پدرش به بصره رفت. پدر به تربیتش همت گمارد، ادبا را گرد او جمع می‌آورد، یا او را به مجالس ایشان می‌برد، سپس دو مرد بدوی به نام‌های ابوالغول و ابوالجاموس را که از فصحای عرب بودند و پیوسته به بصره می‌رفتند، به آموزش او گمارد. ابن مقفع علاوه بر دانشِ ظاهراً گسترده‌ای که از زبان پهلوی در فارس کسب کرده‌بود،[۱۵] عربی را از زبان فصیحان و ادیبان پاکیزه‌زبان عرب چنان آموخت که خود در صف فصیحان نشست. چند نکتهٔ مزاح‌آمیزی که بلاذری به او نسبت داده، بیشتر به توجه او به لغات و فصاحت دلالت دارد.[۱۶]

ظاهراً پیش از سال ۱۲۶ قمری (۷۴۴ میلادی) مسیح بن حواری، حکومت شاپور داشته و ابن مقفع نزد او به دبیری مشغول بوده‌است. سپس عبدالله بن عمر بن عبدالعزیز، والی عراق (۱۲۶ ق) مسیح را از حکومت عزل کرده، سفیان بن معاویه مهلبی را به جایش گماشت و سفیان عازم مرکز مأموریت خود شد. اما مسیح که از مسلط نبودن خلیفه بر آن دیار و آشوب‌های بخش شرقی آگاه بود، از واگذاشتن ولایت به سفیان سرباز زد و پیشنهاد کرد که یا ۵۰۰ هزار درهم بستاند و بازگردد، یا همین مال را بپردازد و بر کرسی حکومت نشیند. سفیان نپذیرفت، ولی ابن مقفع که ظاهراً رابط میان این دو بود، کار را چندان به درازا کشاند تا مسیح توانست با کردانی که در این شهر قدرت داشتند و نیز یاران خود مکاتبه کرده، گروهی گرد خود جمع کند. چون نیرومند شد، از سفیان خواست که بازگردد. در نزاعی که میان دو مرد درگرفت، مسیح توانست به ضربه‌ای، ترقوهٔ سفیان را بشکند. سفیان به دورق در مرز خوزستان گریخت و کینهٔ ابن مقفع را به دل گرفت. این اطلاعات دقیق را جهشیاری داده‌است که در هیچ‌جای دیگر یافت نمی‌شود و ملاحظه می‌شود که در توضیح قتل ابن مقفع چقدر سودمند خواهد بود.[۱۷]

سرانجام پس از آنکه در ۱۲۹ قمری مسیح از شاپور رانده‌شد، ابن مقفع چندی در کرمان زیست. این سخن از آنجا دانسته می‌شود که به قول جهشیاری وی در کرمان دبیر داوود بن یزید ابن عمر بن هبیره بود و در آن زمان ثروت کلانی به چنگ آورد. گزارش بلاذری در کتاب فتوح قابل تأمل است. به گفتهٔ وی «چون صالح بن عبدالرحمان متصدی خراج عراق شد (۹۶ ق/۷۱۵ م)، ابن مقفع از جانب او امر خراج خوردهٔ دجله، یا به قولی، بهقباذ را به عهده گرفت و مالی بیاورد و نامهٔ خویش را بر پوستی نوشت و آن را به زعفران بیندود. راوی گوید: سبب آن است که وی را بر امور عجم آشنایی تمام بود». راست است که از آداب‌دانی ابن مقفع چنین ظرافتی بعید نیست، اما اگر بپذیریم که او در ۱۰۶ قمری (۷۲۴ م) زاده شده، تاریخ مذکور ۱۰ سال پیش از تولد ابن مقفع خواهد بود. در این صورت باید در روایت بلاذری تردید کرد. اقبال بی‌آنکه به این نکته توجه کند، گزارش بلاذری را پذیرفته و نقل کرده‌است.[۱۸]

بی‌گمان او دیرزمانی در کرمان نماند، زیرا جنگ‌های پی‌درپی ابومسلم و چند امیر طرفدار عباسیان، به سرعت همهٔ ایران را فراگرفت و در ۱۳۲ قمری، دولت اموی فروریخت. بزرگان این دولت، برخی کشته شدند، برخی پنهان گشتند و بسیاری نیز مورد عفو قرار گرفتند و در مقام خود ابقا شدند. با اینهمه ابن مقفع در امان ماند، اما کرمان را ترک گفت و به بصره روی آورد و آنجا، چنان‌که از مجموعهٔ روایات برمی‌آید، در آسایش و فراخی زیست و با بزرگان به رفت‌وآمد پرداخت و با معن بن زائده، مسلم بن قتیبه، عمارة بن حمزه، ابن ابی لیلی و ابن شبرمه دوست شد.[۱۹] علاوه بر این، برخی به دوستی بسیار نزدیک او با عبدالحمید کاتب نیز اشاره کرده‌اند. داستان این دوستی را که چگونگی آن بر ما پوشیده‌است و در اصل آن نیز به سبب بُعد مسافت دو نویسنده می‌توان تردید کرد، جهشیاری (ص ۵۲) و ابن خلکان (۳/۲۳۱) آورده‌اند و سپس، تقریباً همهٔ نویسندگان شرقی، از اقبال (ص ۲۲) به بعد، آن را پذیرفته و نقل کرده‌اند. ساخت افسانه‌گون و اغراق‌آمیز روایت و نیز استبعاد سفر ابن مقفع به شمال بین‌النهرین، یا فرودآمدن عبدالحمید تا بصره در آن احوال پرآشوب، موجب تردید در صحت این روایت می‌شود.[۲۰]

در بصره، ابن مقفع به خدمت خاندانی عباسی، یعنی آل علی بن عبدالله عم‌ّ خلیفهٔ منصور درآمده و از میان آن خانواده، بیشتر به عیسی ابن علی متمایل بود. بدین‌سان ملاحظه می‌شود که وی، از امویان برید و به عباسیان پیوست، اما در این پیوند هم خللی پدیدار است، زیرا این خاندان از طریق عبدالله بن علی که بر منصور شورید، مدعی خلافت بودند و منصور نیز به زحمت نگرانی خویش را از ایشان پنهان می‌داشت. در هر حال ابن مقفع به نوعی دبیر رسمی ایشان گردید و شاید به قول جاحظ آموزش فرزندان سلیمان بن علی را هم به عهده گرفت.[۲۱]

در همین زمان بود که ابن مقفع، خواه از سر صدق و خواه به ملاحظات اجتماعی و سیاسی، آیین‌هایی را که بدان پای‌بند بود، فروگذاشت و به اسلام گروید و ابومحمد عبدالله خوانده شد. اما راویان گذشته خواسته‌اند که برای این کار نیز سببی ملموس و در عین حال شورانگیز بیان کنند. از این رو برخی گفته‌اند که او روزی از کنار مکتبی می‌گذشت، کودکی به آواز بلند می‌خواند: «اَلَمْ نَجْعَلِ الاْرْضَ مِهاداً…». بازایستاد تا کودک سورهٔ نبأ را تمام کرد. گفت: «الحق که این سخن مخلوق نیست». سرانجام ابن مقفع اسلام آورد. وی حدود ۱۰ سال در اسلام زیست و احتمالاً در همین دوره بود که همه یا بیشتر آثارش را تألیف کرد. از این دوره، چند حکایت و روایت در دست است که شخصیت و برخی از گوشه‌های زندگی او را باز می‌نماید، اما در بازسازی زندگی او در خلال این مدت چندان کمک نمی‌کند.[۲۲]

سرانجام در سال ۱۴۲ هجری به دستور خلیفه و به دست سفیان بن معاویه، عامل بصره، به وضعی بسیار فجیع و وحشیانه کشته شد.

عقاید[ویرایش]

تفکر مترقی و عقاید الحادی او از مطالعه باب برزویه طبیب که به نظر می‌رسد خود، آن را به کلیله و دمنه افزوده‌است بخوبی آشکار می‌شود: «... بهیچ تأویل درد خویش درمان نیافتم و روشن شد که پای سخن ایشان (اهل دین) بر هوا بود…»[۲۳] مقفع در جریان نهضت فرهنگی زمان عباسیان نقشی بسیار مهم و اساسی داشت. او برای آماده ساختن زمینه‌های بحث و تحقیق در امور فلسفی، ابتدا کتابهای مرقیون و ابن دیصان و مانی را به عربی ترجمه کرد.[۲۴]

بعضی ادعا می‌کنند که ابن مقفع فقط ظاهراً مسلمان شده بوده‌است و در واقع زرتشتی بوده. بعضی نیز ادعا می‌کنند که عقاید زندیقی داشته‌است. از مهدی خلیفه نقل است (به مضمون) که «کتابی در زندقه ندیدم که با ابن مقفع ارتباطی نداشته باشد».

آثار و فعالیت‌ها[ویرایش]

روزبه کتاب‌های زیادی از پارسی میانه به عربی برگرداند. از میان کتابهایی که روزبه ترجمه کرد می‌توان از کلیله و دمنه، تاجنامه انوشیروان، آیین‌نامه، سخنوری بزرگ (الأدب الکبیر) و سخنوری خُرد (الأدب الصغیر) نام برد. نثر عربی ابن مقفع بسیار شیوا بوده و نثر وی سرمشق سخندانان و نویسندگان عربی‌نوِیس و عربی زبان بوده‌است. ترجمه‌های او از بهترین آثار ادبی و اخلاقی زبان عربی شمرده می‌شوند.

روزبه نخستین کسی است که رسماً آثاری به نثر عربی نوشت[نیازمند منبع]. آثار وی در بعضی دانشگاه‌های جهان، از جمله دانشگاه‌های کشورهای عرب مانند دانشگاه قاهره، به عنوان نمونه‌های خوب و شیوایی از نثر عربی بررسی می‌شوند. آثار وی عبارتند از:

آیین‌نامه- فی عادات الفرس

  • أیساغوجی ـ المدخل
  • سیمای فرهنگی ابن مقفع[ویرایش]

    به نظر می‌رسد ابن مقفع شخص مشکل پسندی با آداب شسته رفته بود. هم رسوم فرهنگ کهن نجابت ایرانی را داشت و هم ارزش‌های جامعه عربی را رعایت می‌کرد.[۲۵] سیمای فرهنگی ابن مقفع با همه آوازه‌مندی، در هاله‌ای از ابهام است. انسان دوستی، اخلاق، آداب دانی، خوش زبانی و زیبارویی همه در زندگی کاملاً مرفه او جمع آمده بود. ابن مقفع مردی آزاده و آزاده اندیش بود. فضایل اخلاقی و ارزشهای شخصی او در حدی بوده که کار پژوهشگران را دشوار ساخته‌است و باعث شده آنان دربارهٔ وی به اختلاف دچار گشته و او را در دو قطب متضاد، دین‌داری کامل و الحاد مطلق جای دهند. زندگی اخلاقی او و وقار و احتشام عباداتش آنچنان است که محققاً مسلمان به دشواری می‌تواند وی را از دین خویش خارج بداند. با این همه تهی بودن آثار او از دفاع مستقیم از اسلام و شریعت، شوخ‌چشمی‌های گاه به گاه او و به خصوص هم‌نشینی با متهمان به زندقه، باعث می‌شود که گروهی دیگر به زندیق بودن او حکم کنند. شاید پس از ترجمانی و زباندانی و ادبیّت، بحث انگیزترین موضوع پیرامون ابن مقفع، طرح «زندقه» در مورد اوست. وی همچنین از بزرگترین راهبران نهضت ترجمه در سده‌های نخستین اسلامی است و از این حیث تأثیری ژرف و بی‌مانند بر تمدن مسلمانان نهاده‌است.

    مرگ[ویرایش]

    گرچه ابن مقفع نزد مصاحبان مورد علاقه خود شوخ‌طبع بود قابلیت این را داشت که نزد کسانی که به آن‌ها اهمیت نمی‌داد مغرور و موهن باشد و در واقع او متمایل بود به استهزا و تحقیر کسانی که او را خشنود نمی‌ساختند بپردازد. یکی از قربانیان تمسخر و توهین او سفیان ابن معاویه بود که پس از توهین ابن مقفع به منصور، فرصتی برای انتقام به دست آورد. هنگامی که عبدالله ابن علی بر منصور شورید و مغلوب گشت، به او اجازه داده شد نزد سلیمان بماند. وقتی که خلیفه به موقعیت قوی تری دست پیدا کرد اما تصمیم بر این گرفت تا این گفته پیشین خود را نقض کند. وقتی سلیمان که دلواپس عبدالله بود، برایش امان خواست، متن امان نامه را ابن مقفع برای منصور نوشت تا منصور آن را امضا کند. این نامه به نظر منصور گستاخانه آمد و او را به خشم آورد. در نتیجه به سفیان اجازه داد تا به عنوان انتقام ابن مقفع را بکشد (گفته می‌شود با شکنجه). احتمالاً منصور، در ابن مقفع همان بلند پروازی‌های سیاسی را می‌دید که در نزد بنو علی مشاهده می‌کرد. بی‌دینی مورد ادعا در مورد ابن مقفع یا هیچ نقشی در سقوط او نداشت یا نقشی ناچیز داشت. مانویت هنوز به اندازه دوران حکومت ابوعبدالله محمد مهدی، خلیفه عباسی فتنه آمیز محسوب نمی‌شد؛ و نیاز به منشیان دربار از نیاز به قرائت دینی واحد بیشتر احساس می‌شد.[۲۶]

    ابن اسفندیار در کتاب خود، تاریخ طبرستان در باب کشته شدن ابن مقفع چنین آورده:

    «و می‌گویند آخر کار او خلیفه را معلوم کردند که او روزی بآتشکده مجوس برمیگذشت، روی بدو کرد و این بیت گفت:

    یَا بَیْتَ عَاتِکَةَ الَّذِی اَتَعَزَّلُ حَذَرَ العِدَی وَ بِهِ الْفُؤَادُ مُوَآَّلُ

    گفت هنوز اسلام او درست نیست به تنور نهادند و بسوختند.»[۲۷]

    عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب دو قرن سکوت این واقعه را اینچنین نقل کرده‌است:

    حاکم بصره، سفیان بن معاویه، نویسنده زندیق را فرو گرفت و فرمان داد تنوری افروختند و اندام وی را یک یک بریدند و پیش چشم او به آتش انداختند.[۲۸][۲۹]

    پانویس[ویرایش]

    1. Mirfetros, Ali (1978), "Zendiqs and Materialistic Thinkers", Hallaj (10th ed.), Alborz Press, pp. 102–126.
    2. حلاج، علی میرفطروس، ص۹۸.
    3. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    4. Gabrieli, Ibn al-Muqaffaʿ.
    5. Sourdel, Ibn al-Muqaffaʿ.
    6. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    7. اقبال آشتیانی، ابن مقفع.
    8. مردم بک، ابن المقفع.
    9. حمزه، ابن المقفع.
    10. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    11. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    12. Gabrieli, Ibn al-Muqaffaʿ, 198.
    13. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    14. Latham, EBN AL-MOQAFFAʿ.
    15. اقبال آشتیانی، ابن مقفع، ۱۰–۱۱.
    16. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    17. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    18. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    19. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    20. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    21. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    22. آذرنوش و زریاب خویی، ابن مقفع.
    23. کلیله و دمنه، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، ص۴۸.
    24. تاریخ اجتماعی ایران، راوندی، ج ۳، ص ۲۷۱.
    25. Latham, EBN AL-MOQAFFAʿ.
    26. Latham, EBN AL-MOQAFFAʿ.
    27. تاریخ طبرستان، جلد ۱، ص ۲۶.
    28. دو قرن سکوت - عبدالله بن مقفع - صفحهٔ ۲۷۰
    29. «روزبه پوردادویه». زندیق. دریافت‌شده در ۲۷ مه ۲۰۱۹.

    منابع[ویرایش]

    جستارهای وابسته[ویرایش]

    Abdullah Ibn al-Muqaffa
    Born
    DiedAH 139 (756/757) or AH 142 (759/760)
    OccupationAuthor and translator

    Abū Muhammad ʿAbd Allāh Rūzbih ibn Dādūya (Arabic: ابو محمد عبدالله روزبه ابن دادويه‎), born Rōzbih pūr-i Dādōē (Persian: روزبه پور دادویه‎), more commonly known as Ibn al-Muqaffaʿ (Arabic: ابن المقفع‎), (died c. 756/759), was a Persian[1][2] translator, author and thinker who wrote in the Arabic language.

    Biography

    Ibn al-Muqaffa, though a resident of Basra, was originally from the town of Goor (or Gur, Firuzabad, Fars) in the Iranian province of Fars and was born to a family of local notables. His father had been a state official in charge of taxes under the Umayyads, and after being accused and convicted of embezzling some of the money entrusted to him, was punished by the ruler by having his hand crushed, hence the name Muqaffa (shrivelled hand).

    Ibn al-Muqaffa served in sectarial posts under the Umayyad governors of Shapur and Kirman. Unlike his other colleagues, he escaped persecution at the hands of Abbasids after their overthrow of the Umayyad dynasty. He later returned to Basra and served as a secretary under Isa ibn Ali and Sulayman ibn Ali, the uncles of the Abbasid caliph al-Mansur.

    After their brother Abdallah ibn Ali made an abortive bid for the throne, they asked Ibn al-Muqaffa to write a letter to the Caliph to not retaliate against his uncle and pardon him. The language of the letter offended al-Mansur, who wished to be rid of Ibn al-Muqaffa. He was executed around 756 or 759 AD by the governor of Basra.

    A defense of Manichaean dualism and a few lines of prose written in imitation of the Quran have been ascribed to him. Whether authentic or not, and despite his conversion to Islam, these texts contributed to his posthumous reputation as a heretic.[3][4][5]

    Literary career

    Ibn al-Muqaffa's translation of the Kalīla wa Dimna from Middle Persian is considered the first masterpiece of Arabic literary prose. "Ibn al-Muqaffa' was a pioneer in the introduction of literary prose narrative to Arabic literature. He paved the way for later innovators such as al-Hamadani and al-Saraqusti, who brought literary fiction to Arabic literature by adapting traditionally accepted modes of oral narrative transmission into literary prose."[6] Ibn al-Muqaffa was also an accomplished scholar of Middle Persian, and was the author of several moral fables.

    Works

    Translations and adaptations

    Kalīla wa Dimna : His translation of a Middle Persian collection of animal fables, mostly of Indian origin, involving two jackals, Kalīla and Demna. The Middle Persian original, now lost but thought have been entitled Karīrak ud Damanak was written by one Borzōē/Borzūya, a Persian physician attached to the Sasanian court in the 6th century. Prefaced by a putative autobiography of Borzūya and an account of his voyage to India, the full work was done into Arabic by Ibn al-Muqaffa', who introduced it with a prologue of his own and may have been responsible for four added stories. From Ibn al-Moqaffaʿ's Arabic rendering of Borzūya's work are descended not only all later Arabic versions of Kalīla wa Dimna, but also one of two Syriac versions (the other one is pre-Islamic ) and the medieval Greek, Persian (6th/12th century), Hebrew, Latin, and Castilian versions. Though there are many Arabic manuscripts of Kalīla wa Dimna, Ibn al-Muqaffa'’s version is not among them, and the oldest dated copy was written almost five centuries after his death. That he aimed at an idiomatic rather than a slavishly literal rendering is generally agreed, and all indications are that he achieved clarity of expression by simplicity of diction and plain syntactical structures. As no medieval Arab critic seems to have impugned his style, it was evidently pleasing and well suited to the taste of his Arab readers.[7]

    Ibn al-Muqaffa'’s translation of Kalīla wa Dimna was not a conscious attempt to start a new literary trend; it was clearly just one of several works of old Sasanian court literature which Ibn al-Muqaffa' introduced to an exclusive readership within court circles, its function being to illustrate what should or should not be done by those aiming at political and social success. Kalīla wa Dimna, nonetheless, served as a stimulus to the development of Arabic prose literature and inspired imitators, artists, and poets. A prose Persian translation of the Arabic text was available as early as the 10th century, of which a versified version was made by Rudaki (d.941-42). Both versions are lost except for a few lines of Rūdakī’s poem preserved in other sources. A later prose translation was rendered by Abu’l-Maʿālī Nasr-Allāh Ibn Mohammad Shirazi and dedicated to the Ghaznavid Bahramshah.

    Khwaday-Namag: Ibn al-Muqaffa' is thought to have produced an Arabic adaptation of the late Sasanian Khwaday-Namag, a chronicle of pre-Islamic Persian kings, princes, and warriors. A mixture of legend, myth, and fact, it served as a quasi-national history inspired by a vision of kingship as a well-ordered autocracy with a sacred duty to rule and to regulate its subjects’ conduct within a rigid class system. Interspersed with maxims characteristic of andarz literature, the narrative also offered practical advice on civil and military matters. Ibn al-Muqaffa' is known to have modified certain parts of the original and excluded others, possibly to make it intelligible to his Arab Muslim readers. He is thought to have inserted an account of Mazdak, from which later Perso-Arab historians derived much of their knowledge of the Mazdakite movement. Like its Middle Persian original, Ibn al-Muqaffa'’s Arabic version is not extant. The Oyun al-akhbar and the Ketab al-maʿaref of Ibn Qutayba (d. 889) may preserve fragments of it; certainly the Sīar al-ʿAjam, quoted by Ibn Qutayba without ascription, renders the Khwaday-Namag.[7]

    Other books: Ibn al-Nadim attributes several other Arabic translations of Middle Persian works to Ibn al-Muqaffa', namely Āʾīn-nāma, Kitāb al-tāj, and Kitāb Mazdak. Ibn Qutayba is thought to have preserved parts of the Āʾīn-nāma, for in his Oyun a number of passages are quoted, albeit without ascription, with the opening words I have read in the Aiin (or Kitāb al-āʾīn). The quotations bear on topics such as court manners and customs, military tactics, divination and physiognomy, archery, and polo, subjects typical of various works on Sasanian institutions, protocol, entertainment, general savoir faire, and so on. Also in the Oyun are extracts from a Kitāb al-tāj . Ebn al-Nadim describes this book as a biography of Khosrau I (Anoshirvan), but Ibn Qutayba's extracts mostly pertain to Khosrau II (Parviz) and suggest a mirror for princes. The subject of the Ketab Mazdak was, as its title implies, the leader of the revolutionary religious movement whose activities led to his execution in 531.A better product of Ibn al-Muqaffa'’s translation activities is the Nāma-ye Tansar, a political work taking its name from its putative author Tansar , the Zoroastrian priestly adviser to the first Sasanian monarch, Ardashir I . Ibn al-Muqaffa'’s Arabic version is lost, but Ibn Isfandiar’s Persian rendering of it, made in the early 13th century and embodied in his Tarikh-e Tabarestan (History of Tabarestan), reveals its content . Apart from adding various illustrative verses, some…in elegant Persian, Ibn al-Muqaffa evidently inserted Quranic and Biblical quotations, presumably as a concession to Muslims. Be that as it may, his Sasanian text is still Iranocentric:

    ...we are the best of Persians, and there is no quality or trait of excellence or nobility which we hold dearer than the fact that we have ever showed humility and lowliness…in the service of kings, and have chosen obedience and loyalty, devotion and fidelity. Through this quality…we came to be the head and neck of all the climes...

    Original works

    Two preceptive works in Arabic are ascribed to Ibn al-Muqaffa', al-Adab al-kabīr and al-Adab al-saghir, but only the first, now known as Kitāb al-ādāb al-kabīr, can be accepted as his . The first of its four parts is a very brief rhetorical retrospect on the excellence of the ancients’ legacy, clearly Sasanian, of spiritual and temporal knowledge. The second is a miniature mirror for princes. The addressee, seemingly the caliph's son, is apostrophized as one in pursuit of the rule of seemly conduct (adab). He is to give strict priority to the mastery of fundamentals, examples of which are given along with illustrations of the ways in which they can be applied. The author then turns to pitfalls before a prince (e.g., the love of flattery and the fault of allowing others to detect it). More positively, he urges the prince to cultivate men of religion and moral perfection as potential aides and intimates, to take advice, even if unpalatable, from those best qualified to give it, to keep abreast of his officials’ conduct, to be sparing with his favors, and so on. Having defined, very much in a Sasanian vein, the bases of kingship, he discusses particular circumstances calling for caution and prudence. After exhortation to seemly conduct and sundry observations on statecraft he ends by stressing the pivotal role in government of power and a seemly public image. The Ādāb's third part, longer than the second, is a pragmatic guide to survival for a ruler's intimates and highly, but precariously, placed officers of state. It offers advice in a high moral vein, but it rests on no philosophical, ethico-religious, or spiritual basis: it rests on familiarity with age-old vagaries of oriental despots and their entourages. The fourth and longest part of the Ādāb treats of a man's relations with colleagues in what we may take to be the secretarial fraternity. The main theme is friendship and the avoidance of enmity. For Ibn al-Muqaffa', the ideal is a permanent relationship, sustained by fidelity, loyalty, and devotion, and proof against all corrosive forces. As always, his treatment of the subject is didactic and heavily dependent on aphorisms. He remains pragmatic: A friendship should be formed, not with an inferior, but with a superior, for to make friends of inferiors bespeaks envy, which is reprehensible. To shed a friend is a threat to honor—unlike a divorce. To women and their allure he makes certain disparaging references, but they are only incidental to his main interest,promoting companionship and amity in the circles that concern him. One can detect in the Ādāb as a whole certain ideas known to Sasanian Persia from pre-Islamic translations of Greek works . The Ādāb is cast in the parallelistic mode of expression born of the early Khotba and expanded and elaborated in Omayyad hortatory compositions, unembroidered with contrived rhyming of the sort found in later Abbasid prose literature. To point contrasts and enforce parallels, full use is made of devices well known to the ancient schools of rhetoric.[7]

    The Risala fi-l-Sahaba is a short but remarkably percipient administrative text. In less than 5,000 words, he discusses specific problems facing the new Abbasid regime. The unnamed addressee is identifiable as al-Mansur, who may never have seen it. There is no logical arrangement. After an opening eulogy, purposefully complimentary but devoid of extravagant panegyric, he discusses the army, praising the Khorasanis in Iraq but suggesting that, as an ethnically mixed body exposed to heterodox thinking, they should be taught only the tenets of a clear, concise religious code issued by the caliph. Concern for the army's standing, morale, and future loyalty leads him to suggest reforms, including the removal of fiscal duties from the military, officer recruitment from the ranks based on merit, religious education, inculcation of integrity and loyalty, regular pay linked to inflation, and maintenance of an efficient intelligence service throughout Khorasan and peripheral provinces, regardless of cost. He calls for vigilance and good intelligence in Iraq to counter discontent in Basra and Kufa and pleads for deserving Iraqis to be afforded scope for the exercise of their talents in government service. In view of wide divergences in legal theory and practice, born of local precedents or flawed personal reasoning, he suggests to the caliph a scrutiny and resolution of all conflicts of law by his own command and the imposition of unity by a comprehensive enactment. He recommends cautious clemency for the conquered Syrians, the recruitment from among them of a hand-picked caliphal elite, the lifting of ruinous economic sanctions, and fair distribution of foodstuffs in the Syrian military districts. At long last, he comes to the caliph's entourage, which, though introduced in glowing terms, can be perceived as far from ideal. In the past, ministers and secretaries—the approach is tactful—brought the entourage into disrepute: men unworthy of access to the caliph became members to the exclusion of, for instance, scions of the great families of early Islam. The caliph should now remedy the situation by taking account of claims to precedence and singling out for preferment men with special talents and distinguished service records, as well as men of religion and virtue and incorruptible and uncorrupting men of noble lineage. Also, the caliph's kin and princes of his house should be considered. In a section on land-tax (Kharaj) the author focuses on the arbitrary exploitation of cultivators and recommends taxation governed by known rules and registers. After a few lines on Arabia he closes with a proposal for mass education aimed at achieving uniformity of orthodox belief through a body of paid professional instructors. This would make for stability, and trouble-makers would not go unobserved. The Resāla ends with an expression of pious hopes and prayers for the caliph and his people. Stylistically, the work markedly differs from the Ādāb in certain important respects, the reason for which may be the subject-matter.

    Of the various works attributed, rightly or wrongly, to Ibn al-Muqaffa', there are two of which we have only fragments quoted in hostile sources. One, posing a problem of authenticity, may be described as a Manichaean apologia.[7] The other is the Moarazat al-Quran, which sees not as anti-Islamic, but rather as an exercise designed to show that in the author's time something stylistically comparable to the Quran could be composed. Other compositions and occasional pieces attributed to Ibn al-Muqaffa' are the Yatima tania a short, sententious epistle on good and bad rulers and subjects ; may be authentic, though the long resāla entitled Yatimat al-soltan and the collection of aphorisms labeled Hekam certainly are not. A doxology is almost certainly spurious, though a series of passages and sentences that follow it may have come from the lost Yatima fi’l-rasael.[7]

    Legacy and commemoration

    The Bosnian poet Dzevad Karahasan wrote a play about al-Muqaffa. The world premiere was performed in 1994 during the civil war in Bosnia-Hercegovina by the Bosnian actors Zijah Sokolović and Selma Alispahić from the National Theatre of Sarajevo under the direction of Herbert Gantschacher in a production of the Austrian theatre ARBOS - Company for Music and Theatre in Vienna[8]

    See also

    References

    1. ^ The Oxford Handbook of Iranian History "An early example is found in the writings of Ibn Muqaffa (d. ca. 757), a Persian convert employed as a translator and scholar at the Abbasid court."
    2. ^ A New Introduction to Islam : page 129
    3. ^ Said Amir Arjomand, "`Abd Allah Ibn al-Muqaffa` and the `Abbasid Revolution," Iranian Studies, 27:33 (1994).
    4. ^ Josef W. Meri (2005). Medieval Islamic Civilization: An Encyclopedia. Psychology Press. p. 346. ISBN 9780415966900.
    5. ^ Ann K. S. Lambton (2013). State and Government in Medieval Islam. Routledge. pp. 50, 51. ISBN 9781136605215.
    6. ^ Wacks, David A. (2003), Journal of Arabic Literature, 34 (1–2): 178–189, doi:10.1163/157006403764980613, hdl:1794/8225CS1 maint: untitled periodical (link)
    7. ^ a b c d e Latham, J. Derek. "EBN AL-MOQAFFAʿ, ABŪ MOḤAMMAD ʿABD-ALLĀH RŌZBEH". Encyclopædia Iranica. Retrieved 2012-01-28.
    8. ^ Dževad Karahasan "Al-Mukaffa" ARBOS-Wieser-Edition, Klagenfurt-Salzburg 1994, ISBN 3-85129-141-7.

    External links