عینالقضات همدانی
از ویکیپدیا، دانشنامهٔ آزاد
 |
این مقاله نیازمند ویکیسازی است. لطفاً با توجه به راهنمای ویرایش و شیوهنامه آن را تغییر دهید. در پایان، پس از ویکیسازی این الگوی پیامی را بردارید. |
 |
این مقاله به تمیزکاری نیاز دارد. لطفاً آن را تا جایی که ممکن است از نظر املا، انشا، چیدمان و درستی بهتر کنید. سپس این الگو را از بالای مقاله حذف کنید. محتویات این مقاله ممکن است غیرقابل اعتماد و نادرست یا جانبدارانه باشد یا قوانین حقوق پدیدآورندگان را نقض کرده باشد. |
عین القضات همدانی با نام کامل ابوالمعالی این ابی بکر عبدالله بن محمد بن علی بن علی المیانجی (متولد سال ۴۷۶ هجری خورشیدی - متوفی به سال ۵۰۹ هجری خورشیدی) عارف نامدار سده ششم هجری است.
فهرست مندرجات |
[ویرایش] شرح حال
او از فاضلان عصر خود بوده و به فضل و درایت او مثال میزدهاند. خود وی نقل کردهاست که:
| ” | بعد از آنکه از گفتگوی علوم رسمی ملول شدم به مطالعه مصنفات حجةالاسلام اشتغال نمودم. مدت چهار سال در آن بودم و چون مقصود خود را از آن حاصل کردم، پنداشتم که به مقصود واصل شدم و نزدیک بود که از طلب بازایستم و بر آنچه حاصل کرده بودم از علوم اقتصار نمایم. مدت یکسال درین بماندم، ناگاه سیدی و مولائی الشیخ الامام سلطان الطریقة احمد بن محمد الغزالی به همدان که موطن من بود تشریف آورد. در صحبت وی در بیست روز بر من چیزی ظاهر شد که از من و ما غیر خود هیچ باقی نگذاشت و مرا اکنون شغلی نیست جز طلب فنا | “ |
.
عین القضاة همدانی روش حسین بن منصور حلاج را داشته و در گفتن آنچه میدانسته بی پروائی میکردهاست. پس او را به دعوی الوهیت متهمش ساختـند و چون عزیزالدین مستوفی اصفهانی وزیرسلطان محمود سلجوقی به او ارادت داشت، به آزادی هر چه میخواست میگفت و هیچ کس بر وی چیزی نمیگرفت تا قبول عام یافت.
اما چون وزیر سلطان بر اثر دسیسههای وزیر، ابوالقاسم قوام الدین درگزینی به حبس افتاد و در تکریت به قتل رسید؛ عین القضاة همدانی نیز که در اثر دوستی عزیزالدین مستوفی با قوام الدین درگزینی مخالفت داشت مورد مؤاخذه و غضب وزیر جدید واقع گردید. بدین صورت که قوام الدین مجلسی ترتیب داد و از جماعتی عالمان قشری حکم قتل عین القضات را گرفت. و سپس دستور داد تا او را به بغداد بردند و در آنجا به زندان افکندند.
عین القضات در زندان به تألیف کتاب شکوی الغریب عن الاوطان الی علماءالبلدان، پرداخت. در آخر او را به امر قوام الدین درگزینی از بغداد به همدان بردند در شب چهارشنبه ۷جمادی الثانی سال ۵۲۵ هجری بر در مدرسهای که در آن به تربیت و ارشاد مریدان و وعظ میپرداخت بر دار کردند. سپس پوست از تنش کشیدند و در بوریائی آلوده به نفت پیچیده، سوزانیدند و چون حسین بن منصور حلاج خاکسترش را بباد دادند. با او همان کردند که خود او خواسته بود:
| ما مرگ و شهادت از خدا خواستهایم | وان هم به سه چیز کمبها خواستهایم | |
| گر دوست چنین کند که ما خواستهایم | ما آتش و نفت و بوریا خواستهایم |
او نزدیک به ۹ سده پیش، نوجوانی خود را در خراسان، “مرکز علم و ادب آن زمان” نزد فیلسوف و دانشمند بزرگ، “عمر خیام نیشابوری” و استادانی مانند محمد حِمَویه گذرانید و آموزش دید. احمد غزالی ازعارفان بزرگ و همراستای فکری ابن سینا، استاد دیگر عین القضات که در برابر برادرش “محمد غزالی” که غرق در دگماتیسم و بنیادگرایی و دشمن سرسخت فلسفه بود، راه فلسفه میرفت، عین القضات را “ قرة العین” (نور دیده) نام نهاد.
عین القضات اندیشمند و روشنگری ست آزادیخواه. در نوجوانی به فراگیری دروس دینی روی آورد. هم زمان با فراگیری دانش زمانهٔ خود، به کنکاش و بررسی ادیان پرداخت و در روند جستجوگریهای خویش، به یاری تعقل، باورهای ایمانی خویش را مورد تجدید نظر قرار داد. آنگاه با تابیدن نور دانش و چالش در ذهن، در ده سالهٔ پایان عمر کوتاه خویش، به این گذار رهنمون گردید که تا برهانهای برآمده از خرد را به جای پیش انگارههای ایدآلیستی و ایمانی – مذهبی بنشاند و دگمهایی همانند “آفریده شدن عالم”، “واجب الوجود”، “ علم خدا”، “ بازگشت”، ”روز قیامت” و “بهشت و دوزخ ووو را به تمامی مردود شمارد. پس از این ردٌ ونفی است که تمامی تبلیغات مذهب را “ دام وفریب” مینامد و حتا دیدگاه استاد خویش”احمد غزالی” را ناپذیرفتنی میشمرد. آموزشهای علمی ابن سینا، به ویژه نوشتههای فلسفی آمده در کتاب “اضحَوی” ابن سینا که به سبب آن از سوی “امام محمد غزالی” تکفیر وی را به همراه داشت، پذیرا میگردد. عینالقضات، در سن ۲۴ سالگی، مشهورترین کتاب فلسفی خویش “ زُبدَة الحقایق”(زبده) را به نگارش در آورد.
عین القضا ت، در این کتاب آشکارترین دیدگاههای «انسان خدایی»، «وحدت وجودی»، ضد دینی و الحادی خویش را بی پروا آشکار میسازد. آموزشهای او در این کتاب، جوانههای زندگی پرفروغ و زیبندهٔ یک فیلسوف جوان در آستانه شکوفایی را بازتاب میدهد و عین القضات بی باک و حلاج وار، دیدگاههای انقلابی و روشنگرانهٔ خویش را همه جا تبلیغ میکند و به بیداری جامعه و حقیقت جویی خویش میکوشد. او دشمن نادانی و خرافات دینیست و حفرههای خوفناک دین را میشناساند؛ پس حکومت و دین حاکم، به همراه شریعتمداران، سخت بیمناک میشون د. دستور بازداشت وی از سوی خلیفهٔ بغداد و فقیهان داده میشود. عین القضات دستگیر و دست بسته به زندان بغداد روانه میگردد. در سن سی و سه سالگی در زندان، کتاب «شکوی الغرایب» را به زبان عربی مینویسد. این کتاب ارزنده را دفاعیه عین القضات میشمارند.
“زندان و زنجیر و اشتیاق و غربت و دوری معشوق البته بسیار سخت است.” اما، همه این شنکنجهها را میپذیرد و در برابر دین و دولت طبقاتی، تن به تسلیم نمیسپارد. سرانجام در سن سی وسه سالگی در «شب ۷ جمادی الثانی سال ۵۲۵ هجری» (۵۰۹ خورشیدی) / ۱۱۳۰ میلادی، آیتاللههای در بار خلیفه و حوزه نشینان موقوفه خوار، کشتناش را فتوا میدهند. حقیقت، با مرگی، هزار بار مردن و سوختن، بر دار میشود. نوشتههای عین القضات، بسیار بوده و با زبانی روان و پرشور نگاشته شده و در همان حال، پربار و آموزندهاند. «رسالهٔ لوایح»، «یزدان شناخت»، «رسالهٔ جمالی»، «تمهیدات” یا «زبدة الحقایق» و نامههای بسیاردراین شمارند و بی شک نوشتهها و یادداشتهایی که دین و دولت طبقاتی را به تهدید میگرفتهاند، برای همیشه از میان رفتهاند.
[ویرایش] آرا و عقاید
عین القضات، بیش از شش سده پیش از دکارت و اسپینوزا و کانت، به فسلفهٔ “ قائم به ذات بودن اشیاء” یا به مفهوم “ شیی در خود” پی برد.
رنه دکارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) برآن بود که پارهای از شناختها از راه عقل به دست میآیند. وی بر آن بود که «هیچ چیزی را بی آنکه آشکار و مشخص به حس، درک نکردهایم، نمیتوانیم بپذیریم». دکارت با پیش نهادن حکم “می اندیشم، پس هستم» برآن است که «موجودی اندیشنده فهمیدن»، “ یقینی شهودی است”، اما او از خویشِ ناکامل خود به باورِ “ وجودی کامل” رسید و این باور را همانند یقینِ “هر که اندیشید، پس هست”، وجود خدا را یقین پنداشت. دکارت “ شکافی عمیق بین هستی اندیشه و هستی ماده”، کشید و تشکیل هستی را از دو گوهر کاملاً مجزا، یعنی اندیشه و ماده دانست. در نخستین سالهای ۱۷ میلادی، دکارت، به این حقیقت که “می اندیشم، پس هستم”، هستهٔ شناخت فلسفی- علمی خویش را در برابر شکاکان بنیان میگذارد و اما “دوآلیسم” روح و جسم نگرش ارسطویی- افلاطونی در دیدگاه او ماندگار میشود. دکارت، جانوران را “حیوان- ماشین” مینامد و کاربرد چنین برداشت فیزیک ابزاری را نیز برای انسان در نظر گرفته و با قوانین مکانیک، توضیح پرداز میشمارد. دکارت، شناخت پذیری ماده را نه از راه حواس(تجربه)، که از راه تعقل (ذهن) و مکاشفه شدنی میداند. با نگرش دکارت، عقل به معنای قدرت درک مفهوم میباشد و صورت کلی چیزها، یعنی درک کلیت را میتواند، اما ذهن از آنجا که بر این کوشش است تا به کمال دست یابد و از آنجا که این فقط ذهن روشن دارای مفهوم کمال در خویش، پس میتواند بهوسیله روش شناختی (متدولوژی) به کمال مطلق دست یابد. به بیان دیگر، شناخت نهایی همان مکاشفهاست. به دید دکارت، مفاهیم کلی در ذهن جای دارند و اندیشهها در بیرون از خود آدمی اند و در بیرون جهان محسوس، موجود. بهیاری مکاشفه، یا کشف شهود- “اشراق” تابش درک بی واسطه به دلیل بی چون وچرا بودگی، آن چنان روشن و بدیهی است که نیازی به استدلال ندارد. همانند خورشید، که نماد حقیقتِ خویش است؛ و به بیان مولوی “آفتاب آمد دلیل آفتاب”. گزارهٔ «انسان هست»، امری آشکار و بدیهی است، این درک بی واسطه به وسیلهٔ خودِ بودن، “هستم میاندیشم” یا “ میاندیشم، پس هستم”، خود به هیچ برهانی نیازش نیست. دکارت، هرچند شناخت را به یاری حواس (تجربه) انکار نمیکند، اما نقش انجامین را به تجربه وا نمیگذارد. “من”، وجود خود را دریافت میکنم، هستی خود را بی واسطه میفهمم، این دریافت نه حسی است نه استدلالی، مکاشفهایست از راه ذهن بی نهایت.
«باروخ اسپینوزا» (۱۶۷۷-۱۶۳۲) نیز به «وحدت وجود» باور داشت و به سبب باورهایش و بیان گزارهٔ «همه چیز در خداست و خدا در همه چیز است» از کلیسا رانده شد. «اسپینوزا» با ردّ دوآلیسم دکارت طبیعت و ماهیت چیزها را به یک گوهر واحد، به هستی یگانه که گاهی خدا و یا طبیعت اش میخواند، جمع میبندد. طبیعت اسپینوزایی، ساختاری است هم از “ماده وهم از اندیشه”. وی “دیدن همه چیز از چشم انداز ابدیت “ شدنی میشمارد زیرا که هدف، دریافت هرچیز با ادراک همه جانبه» است.
ایمانوئل کانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴)، نیز همانند عین القضات، “چیزها” را شناخت پذیر میدانست و برآن بود که: در “ادراک ما از جهان هم “حس” و هم “عقل” دخالت دارد. در اینجا “کانت” به بیانی هم “آمپیریست” است و هم “ راسیونالیست”، زیرا که عقل گرایان، پایه شناخت (معرفت) انسان را همه در ذهن میدانند و تجربه گرایان، شناخت جهان را همه زاییدهٔ حواس انسان میشمارتد. کانت، زمان ومکان را «دو صورت شهود» انسان میخواند و برآن است که “درک حسی چیزها در زمان و مکان، ذاتی انسان است». کانت، زمان ومکان را فراسوی انسان نمیداند، بلکه این دو مفهوم را وابسته به حالت آدمی میشمرد. کانت میگفت: «زمان و مکان، حالات حسی ماست، نه صفات جهان فیزیکی.» «هم ذهن با چیزها تطبیق مییابد و هم چیزها در ذهن انطباق پیدا میکنند». [«بین شیی در خود» و «شیی در نظر من”، تمایز است»]، یعنی که شناختِ قطعی چیزها نا ممکن است. به برداشت کانت، دو عنصر اما به شناخت انسان از جهان یاری میرسانند:” احوال خارجی پدیده که از راه حواس(تجربه) یعنی «ماده شناخت» و دیگری احوال درونی(عقلی) خود انسان یعنی«صورت شناخت»، تا علت هر رویدادی را دریابد. در رابطه با اثبات خدا و نفی آن، کانت بر آن بود که عقل و تجربه، هیچ یک مبنای استواری برای اثبات وجود خدا نیستند. کانت، برای حل این بن بست دین، راستای دینی تازهای گشود و گفت «آنجا که پا ی عقل وتجربه میلنگد، تهی گاهی پدید میآید که میتوان آن را با ایمان پُر کرد.» کانت، این باور دینی را وظیفهٔ اخلاقی انسان میشمرد. کانت، مسیحیت را با چشم بستن بر عقل وتجربه، نجات بخشید. ایمانوئل کانت، ایمان به «بقای روح»، ایمان به «وجود خدا»، و ایمان به «اختیار انسان» را «انگارههای عملی«نامید و اخلاق(وجدان فردی) را مفهومی مطلق بخشید. کانت در کشمکش بین عقل و تجربه راهی میان بر مییابد: «دو چیز ذهن مرا به بهت و شگفتی میافکند و هرچه بیشتر و ژرفتر میاندیشم، بر شگفتیام میافزاید: یکی آسمان پر ستارهای که بالای سر ماست و دیگری موازین اخلاقی که در دل ماست.»
با این برداشت است که افلاطون، عین القضات و رنه دکارت را در کنار هم و در آیینهٔ مکاشفه میبینیم. رنه دکارت و کانت و نیز عین القضات، گویی این بیان افلاطون را بازگویی میکنند: «نفس مانند چشم است، چون متوجه چیزی شود که بر آن نور حقیقت و هستی تابد، آن را درک میکند و روشن میگردد، اما چون به دنیای نیم تاریک کون وفساد توجه کند، ازآن فقط وهمی به دست میآورد و درست نمیبیند.» افلاطون دنیای «مُثُل» را دیدن چیزها در پرتو آفتاب مینامد. افلاطون چشم را به نفس (عقل) و خورشید را به مانند سرچشمهٔ نور حقیقت تشبیه میکند. افلاطون تفاوت میان بینش روشن عقل و بینش آشفتهٔ ادراک حسی را به یاری مثال حس بینایی ثابت میکند. این اندیشه به دکارت و کانت و آگنوتسیستهایی همانند “دیوید هیوم” و “جان لاک” که وجود ماده در بیرون از ذهن را میپذیرفتند اما، در برابر شناخت پذیری پدیدههای مادی، “لاادری گری” نگرش میساختند، گسترش مییابد. اما عین القضات، گرچه با بیان همان عشق افلاطون، اما در بیان شناخت پذیری «چیزها» گامی فراتر از دکارت، اسپینوزا و کانت برداشت. کانت، با آنکه وجود ماده را در خارج از ذهن میپذیرد، اما شناخت پذیری ماده را به «ما نمیدانیم” وا میگذارد. عین القضات نزدیک به هزا رسال پیش، هستی را به یاری عقل و دانش، شناخت پذیر میداند. اندیشههای فلسفی- علمی عین القضات در بارهٔ مفاهیم علم، شناخت، عقل و بصیرت، نشانهٔ چیرگی و دیدگاههای خردمندانهٔ این عارف است. به دید عین القضات: عقل، عالی ترین و کامل ترین نماد و فرآوردهٔ پیچیده ترین و کامل ترین ماده روی زمین، (“مغز”) سرچشمه شناخت است. عقل به بیان پارامندیس (۵۱۵-۴۴۰ پیش از میلاد) تنها داوری است که حقیقت را تشخیص میدهد. به بیان عین القضات «هرچه که بتوان معنای آن را به عبارتی درست و مطابق آن، تعبیر نمود، علم نام دارد.” و معرفت (شناخت) به آن معناست که «هرگز تعبیری از آن متصور نشود، مگر به الفاظ متشابه». به بیانی، این تعریفیست از حقیقت یعنی بازتاب واقعیت عینی در ذهن انسان. ” و بصیرت چشم درون انسان است که “هرگاه این چشم باز شود، بدیهیات عالم ازلی را درک خواهی کرد.” این بیان، تاییدی است بر قدیم بودن هستی و اینکه “هست از نیست پدید نیاید”. بیان دکارت، ششصد سال پس ازعین القضات است که وی این آگاهی را مکاشفه نامید. عین القضات بر آن است که چشم عقل مانند پرتو آفتاب و بصیرت، خود خورشید است؛ عقل یا خرد برای شناخت حوزهٔ دنیای مادی موجود در زمان ومکان، عملکرد مییابد و بصیرت، ادراک فراحسی شهود از دیدگاه او در متافیزیک ره میجوید. عینالقضات به مانند یک خردگرا (راسیونالیست) تا آنجا توان پرواز در این وادی دارد که دستاوردهای دانش زمانه و زیستیاش، میدان بازگشایی پیچیدگیها، برداشت و ارزیابی پدیدهها و پرسشها را شدنی میساختند. اما، اندیشه اش گاهی تا آن فراسوی اوج میگیرد که به ماتریالیسم و روش شناختی دیالکتیکی نزدیک میشود، آنگاه که شرایط عینی و علمی زمانه و زندگانی اش، تبیین پدیدههای پیچیده را ناشدنی میگردانند، به «آگنوتیسیسم» نزدیک میگردد. اما در«نمی دانم» لاادری گریهای نمونهٔ «لاک» و «هیوم» نمیماند. پس به بصیرت راه میجوید تا به شناخت پذیری «چیزها» برسد. عین القضات ماده را قدیم میداند، نهآفریده شده(حادث)، اما به متافیزیسم هم چشم دارد. با این حال، متافیزیکی که از دید وی شناخت پذیر است، اما با «چشم بصیرت که خود خورشید است.» چنین نگرشی یک اعتماد به نفس بزرگ انسانی، یک اراده سترگ و ضد دینی را به نمایش میگذارد، و با اعلام جنگ با دین، نشانه دارد. عین القضات در مهمترین کتاب فلسفی خویش، «تمهیدات»، همانند ابوسینا، «معاد» (بازگشت) یکی از مهمترین ارکان و اصولی دین اسلام را غیرعقلانی و مردود میشمرد. عین القضات در یکی از نوشتههای خویش، درآن هنگام که حتا هنوز از مذهب فاصله نگرفتهاست «در بیان حقیقت و حالات عشق» چه شیوا و توانا مینویسد: “ای عزیز... اندر این تمهید، عالم عشق را خواهیم گسترانید. هرچند که میکوشم که از عشق درگذرم، عشق مرا شیفته و سرگردان میدارد، و با این همه، او غالب میشود و من مغلوب. با عشق کی توانم کوشید؟!»
کارم اندر عشق مشکل میشـــود خان و مانم در سر دل میشــــود هرزمان گویم که بگریزم زعشق عشق پیش از من به منزل میشود... در عشق قدم نهادن، کسی را مسلم شود که با خود نباشد، و ترک خود بکند و خود را ایثار عشق کند. عشق آتش است، هرجا که باشد جزاو رخت دیگری ننهند. هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند... کار طالب آنست که در خود، جز عشق نطلبد. وجود عاشق از عشق است، بی عشق چگونه زندگانی؟»
و چه این بیان به نگرش «اریک فروم» در «هنر عشق ورزیدن» نزدیک است که میگوید:
«عشق پاسخی ست به پرسش وجود انسان.»
اریک فروم، همانند عینالقضات، عشق را فدا کردن مینامد، اما درست به برداشت وی نه مجنون وش و خود-آزار، بلکه آن فدایی که نه «ترک چیزها و محروم شدن و قربانی گشتن.» و چنین از گذشتن از خویشتنی ست که «فضیلت» و «برترین برآمد انسانیاش مینامد. عشق نیروییست تولید گر عشق. به بیان کارل مارکس، «عشق را تنها میتوان با عشق مبادله کرد.» و در چنین مبادلهای ست که اصالت فردی در باز تولیدی انسانی به برآیند پیوندها تکامل مییابد.
به اینگونه، عشق به بیان و چشم انداز عینالقضات، نوعی بیان اجتماعی است، نه میل و نیازی فردی. درعشق پیوستار عشق، فدا و عشق، مکاسفهاست و انکشاف، کشف انسان نوعی است، کشف انسان به مفهوم خویش و انسان اجتماعی و همزمان، انسان عاشق، عاشق هستی، عاشق انسانی دیگر، عاشق زندگی، که انسان غیر عاشق به انسان بودگی خویش پی نمیجوید و چنین بیگانه با عشقی، بیگانگی با خویشتن است و ستیزه گر با خویشتن خویش و بودوارگیاش بیهوده و ناگوار. این سیر و سلوک و مکاشفه، هم نیازمند مهربانیست و هم آگاهی، هم خرد را چشم است و هم بصیرت را خورشید درون؛ دیدن با چشم دل، اشراق و چیرگی بر، از خود بیگانگی وشییوارگی، در این وادی پر خوف و راز، باید که «جمله جان شوی، تا لایق جانان شوی». عشق پدیدهٔ منطقی و بلوغ است. تکامل و رشد طبیعی را پویهگر و پرورشی طبیعی است، انسان - سرشتی و گوارا. اینگونهاست که عینالقضات و حلاج به عشق مینگرند، به دریای بیکران و قد افراخته، سر برافراشته میروند در آةش، جان میبازند، اما ظفرمندانه.
۱۹۹۸(بازنگری ۲۰۰۳)
[ویرایش] آثار
تألیف عین القضاة همدانی به شرح زیر است:
تمهیدات، رسالة زبدةالحقایق، رساله یزدان شناخت، شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان، کتاب قری، العاشی الی المعرفةالعوران و الاعاشی، تفسیر حقایق القرآن که ناتمام ماند و چند کتاب و رساله دیگر.
رساله لوایح- تمهیدات- رساله جمالی –مکاتیب و.....
[ویرایش] منابع
- مصنفات عینالقضات همدانی، (زبده، تمهیدات، شکویالغرایب) جلد یک، به کوشش عفیف غسیران، انتشار دانشگاه تهران، سال ۱۳۴۱.
- اداره کل میراث فرهنگی استان همدان
- مصنفات عینالقضات همدانی، (زبده، تمهیدات، شکویالغرایب) جلد یک، به کوشش عفیف غسیران، انتشار دانشگاه تهران، سال ۱۳۴۱.
- گنجینه سخن، ج ۲، ذبیحالله صفا.
- حلاج، علی میر فطروس.
- تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ج ۱-۲، برگردان نجف دریابندری.
- هنر عشق ورزیدن، اریک فروم، برگردان پوری سلطانی.
- جان هاسپرس، در آمدی بر تحلیل فلسفی.
